《论语》读书笔记

附录:《论语》读书笔记 上

自从20xx年1月在新浪的博客上帖完了《道纪》全文以来,得到众多朋友的支持。许多朋友更是参与讨论,其中的许多问题也引发了我进一步的思考。原本没有计划再续写一些内容,但是这段时间与众多朋友的交流所引发的思考似乎很有必要加以整理。于是,就以附录的形式呈现出来,主要是因为这之中所牵扯的题目可能与“道纪”的论述没有必然的关联,而这之中的内容又是“道纪”的延伸。

关于“道纪”如何来指导生活是经常被提及的一个问题,实际上只要多读一读《老子》、《论语》就可以了。就像我在第五章和第八章中所说的那样:“孔子思想与绝对光速宇宙观的符合使我们有了一个完整而丰满的思想用来替代与绝对时间宇宙观一起退到历史背景中的哲学”;“将‘孔老’思想组合在一起,给我们提供了一条崭新的思维之路。在宇宙观转换的时候,在我们挥手告别哲学的时候,‘孔老’思想使我们有信心走向前方。”但是,通过前面对孔老思想的分析,我们发现两千多年的传承已经将其中的很多思想改变得面目全非了,因此与其回答如何用道纪来指导生活这个问题,不如将《论语》之中那些似是而非的理解用道纪的方法整理清楚,如此一来,《论语》就可以方便地指导我们的生活了。

学而时习之

虽然在第八章中给出了我对“学而时习之”的理解,但我还是认为有必要在此处重提。作为《论语》的第一句话,它实在是太重要了。对这句话理解的误差,会直接影响我们对《论语》的整体看法。

子曰:“学而时习之,不亦悦乎?有朋自远方来,不亦乐乎?人不知而不愠,不亦君子乎?”《论语》第一章。

这几句话太过熟悉,特别是前两句,熟的让人从来不想其中的含义,习以为常自然地认为完全理解。还有些人认为这不过是一些生活中的现象,与思想无关,他们认为一个如此平常的现象,孔子有必要这样大呼小叫“不亦悦乎”、“不亦乐乎”吗。但是我们真的理解了吗?

让我们试着解释一下“学而时习之,不亦悦乎”,进而采用道纪的方法,也就是用自身的体验加以印证。上小学时,老师将其解释成:学习而经常复习,不是很快乐吗?不知道你快乐不快乐,反正我不快乐,每次为复习而复习,总会使我打瞌睡。后来我又得到了这样的解释:学习而后经常实践不是很快乐吗?试想,如果你学得一门技艺,而后就不停的实践,最后你不烦我都烦了,这快乐从何而来呢。起初我以为孔子所说的快乐也许不是我们能够简单体会到的,但是读了几遍《论语》之后,你会发现孔子在用最为简单的语言阐述生活、社会中的种种道理,如此一来,我们不禁要问为什么孔子对生活的体验同我们有着这么大的差别呢?如果这是因为我们同圣人的理解能力有差别,那为什么在读到后面类似于“己所不欲勿施于人”、“岁寒,然后知松柏之后凋也”等观点的时候又觉得孔子同我们的体验是那么的相同呢?也许我们将这个“学而时习之”给误读了!这句话位于《论语》的开篇,如此之简单,简单到了成为我们学习《论语》的障碍。

于是有必要翻看一下不同版本对“学而时习之”的解释,看来主要的问题出在“时”字上面。中关村图书大厦里有一面书架摆着众多版本的《论语》注释,从一方面可以看出如今国学的火热程度,可这眼花缭乱出版物对于一个想挑一本来学习的读者来说,不能不说是

一种挑战。不过这样的状况对于我来说到是方便得很,因为可以很快地翻阅不同版本对同一句话的解释,从而对关于这句话的认识情况有一个总体了解,而更好的是还不必买任何一本书。于是,我看到了对“学而时习之”总体认识情况。这些解释通通 将“时”解释为时时、时常、经常,只有一个版本将“时”解释成时代。如果我们追根循源,最后会追踪到宋朝的朱熹,朱熹所作的《论语集注》中是这样写的:“学而又时时习之,则所学者熟,而心中喜悦。”后来的人们不加思索的接受了朱熹的这个注解。但如果查《辞源》,“时”具有“时时”这个意思最早源于唐代。如果孔子要说明“学习而后经常实践”的意思,他应该用“常”字,而不是“时”字。其实最好的方法是用《论语》来学习《论语》,我们可以找一找“时”字出现在《论语》中其他地方所具备的含义。就在同一章,三个段落之后,孔子再一次使用了“时”字:“道千乘之国,敬事而信,节用而爱人,使民以时。”而那个时的解释是时节,时机!如此一来,问题就明了了,这个“学而时习之”的“时”也应该也解释成时机!由此,它的解释就变成了:“学习到的东西,在适当的时机,被用上了,不是很快乐吗?”当我第一次体会到这个理解的时候,其震惊程度是不可言喻的。如果使用道纪的方法,回顾自己人生中的快乐之事时,都是学习,时机,实践三者遇到一起时产生的,孔子的人生体验一霎那间与我们接得如此之近。不仅如此,“学而时习之,不亦悦乎!”一下就变得不那么平常了。它不仅在描述学习,时机,实践与快乐的关系,而且一语道破了人生的真谛,孔子用最简单的话阐述了“快乐人生”这一个他的思想中最重要的主题,“学而时习之,不亦悦乎!”实际上是人生观。如此一来,它出现在《论语》的最开始就完全合理了;如此一来,《论语》给我们的感觉就完全改变了。

孔子告诉我们所面临的是一个精彩纷呈的快乐人生。孔子不仅要阐述快乐人生的主题,而且一语中的,指出人生为何而乐,原来乐在学、时、习的交汇,这三者中的任何一项来得过于容易,都会使快乐大打折扣。学、时、习与快乐之间似乎有某种乘积关系。在这三者之中,学和习是人主观可以把握的,而时机不仅要靠天时,还要靠我们发现的眼睛,即洞察力。但这三者之中“学”是基础,只有具备一定素质的人,才有可能抓住时机,付诸实践。孔子承认在这个世界中存在天才,即生而知之者。但更多的人,包括孔子自己都是学而知之者。因此孔子强调“学”的重要性,强调“好学”的重要性。于是才有了贯穿《论语》全篇关于学习的论述。

我们不仅面临一个精彩纷呈的快乐人生,还面临一个色彩斑斓的快乐社会,这就是“有朋自远方来,不亦乐乎”。以前在读到这个句子的时候,脑子里反映的实际上是“友朋自远方来”。难怪每当我们接待远方宾客的时候,喜欢脱口而出的总是这句话,但这恰恰是对这句话的误读。同“学而时习之”一样,“有朋自远方来”也可以分为三个要素:“有朋”、“远方”、“来”,三者和一,不亦乐乎。“有朋”表示人生中有志同道合的人,这个“有”字格外重要,也许我们会有很多朋友,但不一定志同道合,不一定可以交流思想,因此“有朋”中的“有”就显得格外珍贵。同时它又是“德不孤,必有邻”中的“有”,孔子告诉我们这样的志同道合的朋友是一定存在的。而“远方”的意思是只有相距的远,才能有个人的空间,才能使不同的人在不同的环境里各有所悟,古代的“远”可以等同于地理上的远,在信息,通讯发达的今天,长久不联系即是“远”。即使是志同道合的朋友,如果天天在一起,没有了创造不同领悟的各自不同的环境,那交流的乐趣也会打折扣。最后的“来”也很重要,来是大家相聚一起,相聚的方式、场合、时机都会给相聚的快乐带来影响。因此,同“学而时习之”一样,“有朋”、“远方”、“来”与快乐之间也存在着某种乘积关系。而“有朋自远方来”所带来的快乐是交流的快乐,是人与人互动的快乐,是快乐社会。因此,出现在《论语》中的这个第二句话是社会观。

“人不知而不愠,不亦君子乎?”非常容易理解,它讲的是做人。什么是君子,如何成为君子是贯穿《论语》的一个主题,而在这里孔子提出了一个简明扼要的方法去观察君

子,让我们马上有一个对君子感官上的认识。

以人生观、社会观、做人为开始的《论语》,就是用这样简单的语言展开了我们通常为之困惑一生的问题。因此,“学而时习之”这一段作为《论语》的开篇当之无愧,“学而时习之”这一段有着与“道可道,非常道”在《老子》中相同的地位。

山梁雌雉,时哉时哉!

在《道纪》的第五章,我提出了一个颇具争议的观点,那就是“《论语》不仅仅是一部言论集”,我认为《论语》是孔子用对话体来写的议论文。于是,许多朋友质疑我的这种判断。当然,如果从历史的角度、从考古的角度都可以得出“《论语》是孔子去世后,由其弟子编纂而成”这样的结论。但是,我想换一个角度去看这个问题。虽然《论语》最终定稿于诸弟子之手,但是谁又能够保证,这本书的结构不是孔子在世时就已经存在了呢?要搞清这样的问题实在很伤脑筋,其实我们没有必要在历史问题上兜圈子,如果我们就把《论语》当作一篇逻辑清晰,有明确的前后关系的议论文来学习,是不是会产生效果呢?这个出现在《论语》第十章最后的“山梁雌雉,时哉时哉!”就是一个很好的例子。

《论语》第十章中的言论以讨论各式各样的礼仪为主,除去这最后一句,其余的段落基本上是一种模式。我们可以先试举几例,好对这第十章有个初步了解:

孔子于乡党,恂恂如也,似不能言者。其在宗庙朝廷,便便言。唯谨尔。 入公门,鞠躬如也,如不容。立不中门,行不履阈。

乡人饮酒,杖者出,斯出矣。乡人傩,朝服而立于阼阶。

升车,必正立执绥。车中,不内顾,不疾言,不亲指。

在这一章中,孔子的言论不多,主要是孔子的各种行为规范。然而,奇怪的是在这一章的最后出现了与上述内容风马牛不相及的一段话:

色斯举矣,翔而后集。曰:“山梁雌雉,时哉时哉!”子路共之,三嗅而作。

这段话并不难解,奇怪的是它为什么出现在这里,有什么意义。先看看这段话说了些什么:飞鸟展开翅膀飞了起来,盘旋了一阵就落下集中。孔子说:“山梁上的雌雉鸟,时哉时哉!”随后与子路一起,作了个仪式。这个仪式是“三嗅”,好象是嗅了三次鼻子。我们且不管孔子和子路作了什么仪式,只看这段话的整体内容就很奇怪,不知道它要说什么。首先它和第十章中其他的段落很不一样,即使历来将《论语》看成是言论集,但这言论集中还是将相近的言论放到了一起。其次,这段话所描述的内容似乎与思想毫无关联,这也与《论语》的决大部分内容的风格不相符。倒是有些像日记,记载了莫种奇遇。而且,孔子和子路和行为也很怪异,他们走到山中看到一群鸟,孔子大喊:“山梁雌雉,时哉时哉!”然后和子路一起嗅了三次鼻子。要是我遇到了这样的情景,肯定以为是丁春秋的星宿派在搞什么活动。 果然,关于这段话的解释就变的五花八门了。大部分的解释认为这是笔误,将别的地方的言论错抄在这里,或是根本不应该记录到《论语》里的奇闻逸事误记在这里。在我们搞不清含义的时候,就开始怀疑古人的能力和智慧。况且,孔子不会喜欢记载什么奇闻逸事的,因为《论语》第七章中就有,子不语:怪、力、乱、神。

再看看南怀瑾先生在《论语别裁》里是怎么说的:

#7@j站在山岗上面,显得很神气,假使它站在中央菜市场的鸡笼旁边,你说它的后

果是什么?它站在那山岗上,就大有凤凰之象。正如晋代左思的诗:“振衣千仞岗,濯足万里流。”一幅大自然的画面,上是千仞岗,下是长江浪,一人怡然自得地站在上面,真是神仙中人,了不起,这就是得时、得位。孔子指着那山岗上美丽的雌雉对子路说:“时哉!时哉!”意思就是说,你看,那只雌雉正在这个时候飞起来,然后又降落在那么一个好地方,这一幕活动的画面,影射了人生处世之理。孔子周游列国,要想救这个时代,救这个世界,救这个历史文化,但却深感回天乏术。他藉着这一幕景致对子路表达这个意思,而不从正面讲,好像释迦牟尼拈花微笑的手法。不用语言,就用目前这个事实指示给子路,你要懂得这个,要立足,要站稳,要站得好,早一点站到你的好位置。“时哉!时哉!”要把握时机。子路这时候拱手:“是!”三嗅是子路听懂以后,恍然领悟而生感叹的反应。

南怀瑾先生在试图赋予这段话一些思想意义,但还是没有解决这段话与第十章其他言论毫不相干的问题,况且将“子路共之,三嗅而作”解释成“子路听懂以后,恍然领悟而生感叹的反应”也有些牵强。而子路的反应想象上去还是有些怪异。

如果我们换一种角度来看这段话,会不会是另一番景象呢?现在,我们假设《论语》不是一部言论集,而是一部议论文。那么在第十章的全部论述结束的时候,应该出现的是这一章的结论,结论与论述过程在形式上的不统一是很常见的。于是,我们有必要仔细审视一下第十章的内容。正象前面讲的,这一章中孔子的言论不多,几乎看不到“子曰”。这一章中的内容主要是孔子的各种行为规范,从穿衣到吃饭,从走路到睡觉,从上班到休闲,如何站立、如何行走、如何坐、如何卧,别人送礼应如何回应,遇到了紧急情况如何处理等等,事件具体而且琐碎。像“食不厌精,脍不厌细”、“食不语,寝不言”、“席不正,不坐”、“寝不尸,居不容”这样的语句就出现在第十章。这与《论语》其他章节中那些谈天论地,谈古论今的言论完全不同,就像是孔子在谆谆教导着一群学子,就像是孔子在上一堂行为规范的课程。于是,我们就找到答案了:这完全是一组关于人在社会中交流时所需的素质教育的课程。如果我们用这第十章的内容和现今国际流行的素质教育(Liber-Arch)作比较的话,会发现许多相似之处。如果第十章的内容是素质教育的课程,那么在第十章结尾出现的这段话就应该是毕业典礼了。飞鸟寓意的是即将毕业的年轻人,盘旋了一阵就落下集中,老师孔子发表讲话:“准备好了的年轻人,学业已经完成,以后就要看你们如何把握时机了!”这里的“时”当然是“学而时习之”的“时”。然后老师孔子和助教子路一齐行礼,以表祝福、勉励之意。关键的是这个“三嗅”作何解释,我查了《辞源》,没有找到“三嗅”,却找到了“三揖”,《辞源》上说“三揖”是古时候的一种拱手礼,据此,我推测,“三嗅”也是这样的拱手礼。于是,我对着镜子试了一下,发现作拱手礼时,双手抱拳恰恰位于鼻子之下。当然,你也可以双手抱拳举得高一些,甚至高过头顶,然而,你马上可以感觉到,不同的高度可以表示不同的含义。而举到鼻子之下的拱手礼恰恰反映的是送别的祝福和勉励。最后,还有一个问题,那就是孔子为什么一定要用飞鸟来寓意即将毕业的年轻人,搞得后来的人胡乱猜测。前不久,同《与霍金对话——中国自然哲学之于新宇宙学》的作者天河水先生交流对“学而时习之”看法,天河水先生完全同意我对其中“时”字的解释,并提出了一个佐证:“‘时习’符合《周易》乾卦精神,也就是待时而飞”。而这个待时而飞用在这里,用于解释“山梁雌雉,时哉时哉!”也非常合适。原来孔子和子路所行的这个“三嗅”之礼,不仅包含了对踌躇满志的学子的祝福和勉励,还包含了对待时而飞的青春的礼赞!

通过这样基于《论语》不是一部言论集假设的分析,我们很好地解决了第十章最后一段话与全篇的关系。不仅如此,我们还得到了一个副产品。社会上似乎有这样一种看法,认为孔子思想中有很多繁文缛节,限制了人的激情与创造,而大家所认为的那些繁文缛节基本都出于第十章。现在,我们明白了,这个第十章,原来是一组素质教育的课程。而如何使用这里学到的行为规范,就要看每个人在生活中如何灵活运用了。就像是武功,师傅教的是

死招,临战操练的是活用。

《论语》的第四章中有这样一段话:

子曰:“能以礼让为国乎,何有?不能以礼让为国,如礼何?”

这段话看上去并不难解,原本以为可以一带而过的,没料到稍稍停留片刻,深入地想了一下,却引发了一连串复杂的思考活动。先看一看对这句话目前流行的解释:“能以礼让治国吗,这有何难;如果不能以礼让治国,要礼有何用。”乍一看,这解释得很合理,没有什么可以深纠的地方。但我总觉得哪里有些别扭,将译文和原文对照一下,就会发现,这个别扭的地方是将“何有”解释成“有何难”了,如果是“有何难”的意思难道孔子不会使用“难”字吗?显然不是,《论语》中曾多次出现“难”字。翻一翻众多的版本,几乎众口一词都是这样解释的,再翻看《论语集注》,发现这样的解释也是源于朱熹:“何有,言不难也”。

虽然大家都选择了朱熹的解释,但我还是感觉不太对。首先,将“何有”解释成“有何难”或“不难”,用口语的话讲,就是有点儿愣。其次,“如果不能以礼让治国,要礼有何用”这样的语气不太像孔子的风格。孔子主张“学而不厌,诲人不倦”,“不怨天,不尤人”。而按照上面的解释,“能以礼让治国吗,这有何难”好象没说清楚,没有说明礼让治国如何不难。而“如果不能以礼让治国,要礼有何用”又有些怨天尤人的意思。如果我们认可这样的解释,那么这段话所能带给我们的信息非常少,只有“应该以礼让治国”这样一个信息,如此一来,在惜字如金的《论语》里就应该写成:子曰:“以礼让为国。”不仅如此,“不能以礼让为国,如礼何?”从逻辑上讲也有缺陷,它为什么不说:“不能以礼让为国,如礼何?如让何?”怎样才能解开这一系列的疑问呢?看来“何有”是个突破口。如果我们先不管前后文,就说这个“何有”,恐怕有很多人都会脱口而出,是“哪有?”的意思。采取用《论语》学习《论语》的方法,我们在《论语》里找找其他地方的“何有”:

子曰:“默而识之,学而不厌,诲人不倦,何有于我哉!”《论语》第七章。

子曰:“出则事公卿,入则事父兄,丧事不敢不勉,不为酒困,何有于我哉?”《论语》第九章。

从第七章和第九章出现的“何有”来看,它就是“哪有”的意思,连朱熹也在这两处将“何有”解释成“哪有” 的意思。现在将这样的解释带回到我们正在研究的句子里:“能以礼让治国吗,哪有?如果不能以礼让治国,······。”先不管这段话的意思,上面的解释从逻辑上讲除了“如礼何”翻译不出来,其他三段是说得通的。于是,我们需要按照这个思路,考虑一下“如礼何”怎么解释。当然,将“如礼何”解释成“要礼有何用”是不能带入我们刚刚做的那个句子里的,况且这样的解释似乎也不太准确。如果我们将“如礼何”之中的礼字去掉,就出现了一个非常熟悉的词:“如何”。看上去孔子的这段话是一个商量的口气,是提了一个建议。好象问题出在对“如”字的解释上,但这并不难,只要查一查《新华词典》,“如”字的第一种解释是:依照、顺从。好了,我们将这样的解释带入:“能以礼让治国吗,哪有?如果不能以礼让治国,依照礼怎么样?”这实在是一个出乎意料的结果,难道孔子认为不能以礼让治国吗?但不必心急,且看一看它与我们的体验是否相符。

“礼”和“让”都是好的品德,放到一起是“礼让”,更是为人的美德。我发现有这样一个现象,在我们的语言中有许多好的词,好的概念,当我们将这些好的概念放到一起的时候,我们会理所应当地认为那一定还是好的,几乎很少会想这些好的概念能不能放到一

起,会不会自相矛盾。这里的“礼”和“让”就是这样的,孔子就一眼看穿了这中间的矛盾。现在我们探讨的是治国,同时采用“礼”和“让”治国便产生了矛盾。以“让”治国非常接近我们今天所说的民主,所谓“让”就是多听百姓的意见,尽量让民众作主,因此“让”用于治国和用于为人处事有着很大的不同。问题是以“让”治国还能不能同时保持“礼”?只要分析一下民主,就可以一目了然。当今标榜自己是民主国家的美国,最能体现其民主的就是选举。最近,读到一个美国人所写的文章,分析总统大选,其中有一段是这样描写的:“义愤是没有用的,民主竞争允许钩心斗角。某些时候,强大财团的支持,小人的手段,比绅士民主风范和绅士政治家的道德在政治中更为有效。美国的民主政治,需要在电视镜头上的绅士模样,也需要电视镜头下的小人伎俩和强人手段。”再到台湾的民主,就连电视镜头上的绅士模样也没了,我们看到的是互相漫骂,水杯,话筒满场飞。在这个时候,谁还理会什么是“礼”。选举之后,新人上台,他会要民众尽量忘掉选举中他与对手互泼的脏水,他要恢复绅士的形象。但是这时他就不那么民主了,他也许会独断专行很多事情。所以同时采用“礼”和“让”治国是不可能的,是自相矛盾的。在处理本国与别国的关系时,也是不能同时采用“礼”和“让”。与别国交往,要基本上是“礼”上往来,不能“让”,自1840年至上个世纪中叶,积弱的中国不知道“让”了多少次,结果“让”出了更多的屈辱。

如果不能同时采用“礼”和“让”治国,那应该如何取舍呢?孔子给了我们明确的答案:“依照礼怎么样。”治国以礼是孔子非常明确的观点,我们还可以在《论语》第十一章中找到旁证。这是一段孔子与弟子们各言其志的故事,问到子路,子路说:“如果有千乘那么大的国家,周旋于大国之间,受到入侵的威胁,又发生了饥荒,让我来治理,三年的时间,可以使人民有信心,并走上发展之路。”孔子听后一笑。事后,曾点问孔子为什么笑他,孔子说:“为国以礼,其言不让,是故哂之。”(治国以礼,但子路的话语毫不谦虚,所以笑他)。在这里孔子不仅清楚地说明“治国以礼”,而且还表明了治国者应该为人谦让。也就是说“让”是个人的美德,但不能用来治国。

到这里,基本上搞清楚了“能以礼让为国乎”这段话的含义,论述应该可以告一段落了。但是段话中的“如礼何”所引发的相关链接却让人欲罢不能,在《论语》第三章中就出现了“如礼何”:

子曰:“人而不仁,如礼何。人而不仁,如乐何。”

先看一看目前流行的解释:“人要是不仁,要礼有何用。人要是不仁,要乐有何用。”当然,这样的解释还是来源与朱熹的《论语集注》:“人而不仁,则人心亡矣,其如礼乐何哉。”同样,这种解释所给出的信息量很少,又有些怨天尤人的意思,不像孔子的口气。好在我们刚刚搞清楚了“如礼何”,用这样的解释重新翻译一下这句话就是:“人要是不仁,依照礼怎么样?人要是不仁,依照乐怎么样?”这样的解释对吗?按照这样的解释,好象人是可以不仁的。搞清楚这句话的意思,和我们对“仁”的认识有关。在《道纪》第五章中,我曾经分析过孔子思想中“仁”的含义,“仁”就是做正确的事。而要想达到“做正确的事”,首先要有判断是非的能力,而要具备这样的能力,要有足够的智慧;其次在判断是非正确之后,能不能付诸实施,又需要有足够的勇气。也就是说必须智勇双全才能做到“仁”,也就是说“仁”不是随随便便就可以达到的,因此“不仁”是一个非常平常的状态。在《论语》里,孔子通过对颜渊坚持仁的描述,量化了“做正确的事”的难度。子曰:“回也其心三月不违仁,其余则日月至焉而已矣。”(孔子说:“颜渊可以坚持三个月,其余的人也就在一天到一个月之间”)。颜渊是孔子赞扬有加的弟子,连颜渊坚持仁也超不过三个月,可见“不仁”不是什么见不得人的事。而今天,我们将“不仁”理解成极坏的行为,这样的理解和孔子思想是有很大出入的。如果“不仁”是一个非常平常的状态,是在说明一个人不知道如何去“做正确的

事”,那么先学习一下“礼”、先学习一下“乐”,是对“仁”有帮助的。《道纪》第五章中有过论述,礼乐是人的人文时空、人文环境,看得到,感觉得到,因此容易掌握。通过对礼乐的认识,可以帮助人认识周围的人文时空、人文环境,可以了解边界的所在。了解了边界的所在,就可以提高人的判断能力,就可以去“做正确的事”了。因此“人而不仁,如礼何。人而不仁,如乐何。”的解释应该是:“一个人如果不知道如何去做正确的事,先顺应一下礼怎么样?一个人如果不知道如何去做正确的事,先顺应一下乐怎么样?”

本来,到这里,由“能以礼让为国乎”所引发的讨论应该可以告一段落了,但《论语》第十三章中出现的这句话又将我带了回来:

子曰:“苟正其身矣,于从政乎,何有?不能正其身,如正人何?”

这是一段与“能以礼让为国乎”相似的“···何有···如X何”句式。如果我们解释了其中的一句话,那么同样的解释方式就应该适用于另一句话。现在将前面对“能以礼让为国乎”的解释方式代入到这句话中:“如果端正自己用于从政的,哪有?如果不能端正自己,选择端正他人怎么样?”这样的解释恐怕不会另人满意。而按照以朱熹为基础的目前流行的解释似乎要合理一些:“如果端正了自己,对于从政有什么难呢?如果不能端正自己,怎么能够端正他人呢?”这样的结果让我陷入到了怪圈之中,难道是前面解释错了吗?但是明显的将“何有”解释成“有何难”又不能令人满意。于是,我仔细分析了一下这两种解释所关注的焦点是什么,显然,是“正己”、“正人”与“从政”的关系。首先不能“正己”者肯定无法“正人”,而能做到“正己”的人就肯定可以“正人”,就可以从好政吗?显然这是问题的关键。这句话中的“苟”字很有意思,它可以是语气词,也可以当“随便”讲。目前流行的解释“如果端正了自己,对于从政有什么难呢?”显然是将“苟”当成了语气词。如果试着将“苟”的另一个意思“随便”代入我们所希望的解释中,就有了这样的句子:“随随便便端正自己就能从政的,哪有?如果不能随随便便端正自己就能从政,选择端正他人怎么样?”这样的解释与同样采用“···何有···如X何”句式的“能以礼让为国乎”不冲突,而且也很有道理,那就是一个从政的人不能仅仅通过自己修身就能治理好国家的,他还必须有端正他人、教化百姓的能力。好象问题已经解决了,但这里还有一个逻辑问题。在这个解释里有一个默认的前提,就是凡是从政的人,必须首先是“正己”的人。没有这个前提,这样的解释就不成立。这使我困惑了很久,曾经一度要放弃这一段的论述,但总是舍不得“如礼何”。直到有一天,我突然间明白了。原来,我一直在主张不要将《论语》当成言论集来看待,现在,面对这样一个解不开的怪圈,我却是将《论语》当成言论集了!我在就这句话来研究这句话。于是,马上翻看这段话所在的第十三章,果然,这一章是关于从政,而且有许多关于如何“正人”的论述。就在我们所研究的句子的六节之前,找到了这段话所需要的前提条件:

子曰:“其身正,不令而行;其身不正,虽令不从。”

我不欲人之加诸我也,吾亦欲无加诸人

“己所不欲,勿施于人”是孔子思想中一个重要的行为准则,也是绝对光速宇宙观的一个自然的推论,在《道纪》第五章中有相应的论述。当子贡问孔子有没有一句话可以终身实践的,孔子说:“那就是恕,也就是己所不欲,勿施于人”。而同样是子贡关于这个行为准则与孔子的一番对话很值得研究,这段对话出现在《论语》第五章:

子贡曰:“我不欲人之加诸我也,吾亦欲无加诸人。”子曰:“赐也,非尔所及也。”

子贡说:“我不要别人强加给我,我也不要强加给别人。”孔子说:“子贡啊,不是你能做到的。”目前流行的解释就是:子贡想要做的“我不要别人强加给我,我也不要强加给别人”是子贡的能力不及,无法做到,是“你做不到,有人能做到”的意思。比如钱穆先生的《论语新解》中就是这样解释的:“赐呀!这非你(能力)所及呀!”如果翻开《论语集注》,就会发现这样的解释还是来源于朱熹。朱熹认为子贡做不到,还解释了子贡为什么做不到。朱熹认为子贡所讲的“我不欲人之加诸我也,吾亦欲无加诸人”是“仁者之事,不待勉强,故夫子以为非子贡所及”。也就是说“我不要别人强加给我,我也不要强加给别人”这样的事是仁者的事,不是勉强能做的来的,所以孔子认为不是子贡能力所能达到的。熟悉《论语》的朋友应该对子贡有所了解,他热情、聪明、好学、能举一反三。《论语》中子贡与孔子的对话往往给人以鲜明的画面感,孔子曾经用这样的语言来赞美子贡:“赐也,始可与言诗已矣。告诸往而知来者。”一个可以“告诸往而知来者”的人都做不到的事,还有谁能做到?因此,我以为,孔子的意思是:“没有人可以做到的”。在我们平常的对话中经常有这样的场景,某甲阐述了一种设想,某乙可能会说:“算了吧,你根本做不到的。”所有人都明白,乙并不是质疑甲的能力,而是质疑甲的这种设想的可行性。同样,在孔子和子贡这段对话中,孔子所质疑的并不是子贡的能力,而是子贡所说的这句话的可行性。孔子认为“我不要别人强加给我,我也不要强加给别人”这样的设想根本就做不到,因为它自相矛盾!不是吗?“我不要别人强加给我”这样的要求本身就已经强加给别人了。因此,可以付诸实施的只能是“我不强加给别人”,而不能附加任何前提条件;可以终身实践的只能是“己所不欲,勿施于人”。

《论语》第五章汇集了孔子对弟子们的评价,类似于老师给学生的评语。如果仅仅是老师对学生的评价,那么这一章中所列内容的思想价值就不大,因为,那是针对个人的。但是,我们只要细细的品味一下,就会发现,这些内容都是孔子借弟子们的言行,在阐述适用于所有人的宏观的道理。例如:

宰予旦寝,子曰:“朽木不可雕也,粪土之墙不可圬也。于予与何诛?”

子曰:“始吾于人也,听其言而信其行,今吾于人也,听其言而观其行。于予与改是。”

宰予白天睡觉,孔子说:“朽木不可雕,粪土之墙不可装饰,对宰予又能指责什么呢?”孔子接着说:“以前我对待别人是听其言而信其行;现在我对待别人是听其言而观其行,就是从宰予这里改变的。”借批评宰予的不刻苦,孔子要说明一个人的行为对他人的影响有多么大。

再例如:

子曰:“吾未见刚者。”或对曰:“申伥。”子曰:“伥也欲,焉得刚!”

孔子说:“我没有见过刚强的人。”有人就说:“申伥就是刚强的人。”孔子说:“申伥有欲望,怎么能刚强呢?”借着对申伥的评价,孔子在说明“无欲则刚”和“世上根本就没有无欲之人”这两个论点。可见《论语》第五章中孔子与弟子的对话都是以小见大、由浅及深的人生道理,并不是针对某一个弟子的操行评语。因此,孔子与子贡的这段对“我不欲人之加诸我也,吾亦欲无加诸人”的探讨也是对“己所不欲,勿施于人”这个人生实践准则的一个宏观阐述。

我未见好仁者恶不仁者

在论述正题之前,我想就《伦语》中的量化语言作简要的探讨。什么是量化语言呢?就是用类似科学的数量概念来描述人文环境中的一些现象。像前面提到过的“回也其心三月不违仁,其余则日月至焉而已矣。”(颜渊可以坚持三个月,其余的人也就在一天到一个月之间)就是一种量化语言。量化可以使我们讨论的问题清楚、准确并具有说服力。而在上面的引用里和即将讨论的一段又遇到了“吾未见”或“我未见”。也许,第一感觉,这样的话不像是量化的语言,“我未见”有可能会被了解为我没有见到过,也许有人见到过。但是,如果看到即将讨论的这段话就会明白,孔子所经常使用的“我未见”是“没有”、“不存在”的意思,就像上一节中所引用的“吾未见刚者”一样。为什么呢?因为如果孔子想表达“我没有见到过,也许有人见到过”这样的意思,就会像即将讨论的这一段中出现的“我未见力不足者。盖有之矣,我未之见也”,在“我未见”之后加上“盖有之矣,我未之见也”,从而表达清楚。于是,可以这样认为,“我未见”是一个量化的语言,表示没有、不存在,表示零几率。而“我未见”之后加上“盖有之矣,我未之见也”表示极少,少到难得一见。再进一步,小几率事件,孔子会使用“鲜矣”,像“巧言令色,鲜矣仁”。而更进一步的中间几率事件,孔子会选用我们经常使用的概念加以类比,像“回也其心三月不违仁,其余则日月至焉而已矣”。而100%几率的事件,孔子会使用“必”,像“德不孤,必有邻”,“三人行,必有我师”等等。这些量化的语言可以使原本模糊的人文概念更加科学化,这样的特点在孔子、老子思想中都有明确的体现。

有了对“我未见”的认识,现在可以讨论一下出现在《论语》第四章中的这段话了:

子曰:“我未见好仁者恶不仁者。好仁者无以尚之,恶不仁者其为仁矣,不使不仁者加乎其身。有能一日用力于仁矣乎,我未见力不足者。盖有之矣,我未之见也。”

几乎所有的版本都是将第一句断开:“我未见好仁者,恶不仁者”,其解释是这样的:

“我没有见到喜好于仁和憎恶于不仁的人。若果喜好于仁了,他自会觉得世上更没有事物能胜过于仁的了。若能憎恶于不仁,那人也就是仁人了,因他将不让那些不仁的事物加在他身上。真有人肯化一天之力来用在仁上吗?我没见过力有不足的。或许世上真有苦力不足的人,但我终是未见啊。”选自钱穆的《论语新解》

当然,这样的解释还是来源于朱熹。有时候,我实在是怀疑,我们到底读的是孔子的《论语》,还是朱熹的《论语》。我们暂且不将“我未见”当作“没有”、“不存在”来看待,就按照来自于朱熹的这个解释,仔细分析一下,就会发现这里面有逻辑错误。首先,“孔子”(朱熹所认为的孔子)说:“我没有见到喜好于仁和憎恶于不仁的人”。这里面有两种人,好仁者和恶不仁者,都很少见,至少“孔子”没见过。之后是解释这两种人各自的特点,这还说得过去。但奇怪的是“孔子”接着说:“真有人肯化一天之力来用在仁上吗?我没见过力有不足的”。也就是说,用力于仁并不是什么太难的事情,那么“孔子”为什么就没有见过这两种人呢?颜渊是孔子非常赞赏的弟子,可以作到“贤哉回也!一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐。贤哉回也!”这样的人算不算“好仁者”呢?不仅如此,孔子还描述了颜渊坚持仁的时间:“回也其心三月不违仁”。坚持三个月不违仁算不算“好仁者”呢?再者,如果孔子对自己都没有见过的人随意下定义,不免有些唐突,违反了孔子自己定下的“知之为知之,不知为不知,是知也”的原则。

又是一连串的疑问。现在,我们换个角度看这个问题,在《道纪》第五章中有关于仁的分析,并将仁定义为“做正确的事”。这样一来,仁就变得不那么高不可攀,不那么值得标榜了。这样一来,“不仁”也就变得不那么可怕了。正象前面“如礼何”一节中所论述的:“不仁”不是什么见不得人的事“不仁”是一个非常平常的状态。如果“不仁”是一个非常平常的状态,那么“憎恶于不仁的人”就变得有问题了。就是抛开这些逻辑,静下心想一想,一个拼命摆脱那些他所认为不好之事的人,不像是什么坦荡荡的君子。于是,可以看出好仁者和恶不仁者完全是两类不同性质的人。好仁的人,也就是喜好并且知道如何去做正确的事的人,不会在乎别人说什么,也不会拿这个去标榜,这就是“无以尚之”。因为他知道,要做到这一点非常容易,“有能一日用力于仁矣乎,我未见力不足者”。而厌恶不仁的人,是将“拼命摆脱那些他所认为不仁的事”当作仁,这样的人与好仁的人对仁的理解不同,是两类完全不同的人。现在,回到第一句,为什么孔子说没有见过这两种人呢?孔子当然见过,否则,不会将这两种人定义得如此准确。现在,我们将第一句中的逗号去掉,孔子没有见过的是这样一种人:“好仁者恶不仁者”。如果用“好仁者恶不仁”来修饰最后的那个“者”,一切就变得明了了。原来,孔子说“我未见”的人是喜好仁的人同时会在意、厌恶不仁,因为喜好仁的人并不将其作为标榜,于是他就不会在意、厌恶不仁了。反过来,厌恶不仁的人,要拼命摆脱那些他所认为不仁的事,因此,他一定会标榜自己是如何如何“仁”的。因此喜好仁的人和厌恶不仁的人对仁的看法是矛盾的,因此那种喜好仁的人同时会在意、厌恶不仁的人是不存在的。于是,我们看到了,“我未见”当不存在讲,是零几率事件。于是,我们知道了,那些标榜自己是如何如何好,没有任何不良历史的人是“恶不仁者”,不是“好仁者”,他们为仁的方法是尽量使有关不仁的种种远离他们,也就是说他们害怕沾上不仁,害怕别人说他们不仁,因此他们为仁的方法是表演给别人看的,他们是伪君子!如此一来我们就有了一个判断伪君子的标准,如果一个人总在标榜自己有多么好,标榜自己多么为他人着想,不是做好事不留名,而是为了留名做好事,那这个人多半是伪君子。在我们的社会里做好事不留名的人比比皆是,这是人性的光辉,这是文明发展的基础。要不孔子怎么会说:“有没有一天之中用力于仁的人,我还没有见过力量不够的,或许有,但我没有见过。”最后的“我未见力不足者。盖有之矣,我未之见也”说明“在一天之中用力于仁而力量不足的人”可能存在,但几率极小。

基于上述议论,我们发现了人类社会中“仁”的基础,有了这个基础,我们才会对并不完美的人能够创造美好的文明充满信心。孔子承认人性的缺点,承认人人都有欲望,但是孔子也发现人人都有做好事、做正确的事的能力,人人都有做好事、做正确的事的愿望。孔子的思想不在于如何消除人的欲望,而在于如何发展人们做好事的能力,如何保持人们做好事的愿望,如何让人能“一辈子做好事、不做坏事”,这样就可以得到“仁”了。因此如果我们问一个活着人是不是达到了“仁”,通常是没法回答的,因为他还没有完成“一辈子做好事、做正确的事”呢。“士不可以不弘毅,任重而道远。仁以为己任,不亦重乎?死而后已,不亦远乎?”。所以在《论语》第五章中,当孟武伯问孔子的几个弟子是否达到仁的时候,孔子的回答是:“不知也”。

根据以上的分析,可以将《论语》第四章中的这段话解释成:“喜好仁而同时会厌恶不仁的人不存在,因为,喜好仁的人,不会将仁作为崇尚、标榜的对象;而厌恶不仁的人为仁的方法是尽量使有关不仁的种种远离他们。有没有一天之中用力于仁的人,我还没有见过力量不够的,或许有,但几率很小。”

吾未见好德如好色者

原本写到上一节就要结束的,但有关“吾未见”的链接使我还想谈一谈《论语》第

九章中的这句话:

子曰:“吾未见好德如好色者也。”

当然,目前流行的解释(相声要说到这个份儿上,捧哏的一定会跟着一起大喊)还是来源于朱熹,孔子说:“我没有见过好德能像好色般的人呀。”不仅如此,朱熹还举出实例,说:《史记》记载,孔子在卫国,卫灵公与夫人同车,而让孔子坐第二辆,招摇过市,所以才有此言,孔子是在感慨时人之薄于德而厚于色。如果仅仅是因为坐哪辆车,就大发议论,孔子也未免太小气了。况且,在这样的场景说这句话,像是一时激忿,报怨之语,是针对卫灵公的。那么,这样针对个人的言论就没有什么宏观的意义。同时,这也违反了孔子所坚持的“不怨天,不尤人”的原则。朱熹将这句话的解释的来源向前推至汉朝的司马迁,尽管如此,还是距离孔子有五百年之久。从《道纪》第五章和第六章的分析可以看出距离孔子仅一百年的孟子就对孔子思想有了重大修改,而在五百年之后所记载的这件事是否确凿实在有探讨的余地。还是那句话,要搞清楚这些历史问题实在令人头疼,我们可以采用道纪的方法,“执古之道,以御今之有”,与我们今天的体验相对比,看看这句话所要表达的内容是否合理。

在上一节,我们分析了“吾未见”的含义,它是一个量化的语言,用来表达没有、不存在。如果按照这样的解释,“吾未见好德如好色者也”的意思就是:像好色一样喜好德的人是不存在的。这句话一下子就变成了一个陈述性的句子,不带任何感情色彩。如果我们仔细想一下这个解释,发现,它所陈述的是一个事实。虽然,这样说有些不太好听,但这是一个千真万确的事实,正像老子说的:“信言不美”。和前面所引用的“吾未见刚者”,“伥也欲,焉得刚”一样,孔子在陈述真实的人性,人不仅全都有欲望,而且还都是“好色”多于“好德”。这正是孔子思想的魅力所在,没有那些听上去很感人的豪言壮语,很激动人心的大话,有的是对人性的真实描写。人只有真正的了解了自身,才会找到正确的发展道路。

以上,我摘出了几段《论语》之中最为似是而非的话,用我们自身的体会加以验证,采用道纪的方法完全可以帮助我们更好的理解孔子的原意

孔子说:“自己的身行端正,不必号令却能执行;自己的身行不正,即使号令却无人服从。”这句话非常清楚地说明了“正己”是“从政”的前提条件,从政的人必须首先是自身端正的人。对于议论文,前面的结论可以用作后面的前提,因此“苟正其身矣,于从政乎,何有?不能正其身,如正人何?”是在讨论当从政的人已经是自身端正的人之后,仅仅靠自身端正是否可以很好地从政。于是,就可以解释成:“随随便便端正自己就能从政的,哪有?如果不能随随便便端正自己就能从政,选择端正他人怎么样?”

这段关于“···何有···如X何”句式的论述可以结束了,虽然有些繁琐,但我们必须遵循同样的词句采取同样的解释这样的规则,而这样的规则也是孔子在《论语》中反复提及的:“吾道一以贯之”。

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