一、本书点校说明

《论语》成书情况：《汉书·艺文志》认为是孔子“门人相与辑而论纂”，有人认为是孔子弟子仲弓、子游、子夏所作，也有人认为是曾参、有若、闵子骞的弟子所撰。

汉初《论语》流传的本子：古论语、齐论语、鲁论语。《汉书·艺文志》说《古论语》二十一篇，班固注：“出孔子壁中，两《子张》。”《齐论语》二十二篇，多《问王》《知道》，《鲁论语》二十篇，传十九篇。传播齐论语的有王吉、宋畸、贡禹、五鹿充宗、胶东庸生等人。传播鲁论语的有龚奋、夏侯胜、韦贤、鲁扶卿、萧望之、张禹等人。古论语是汉景帝时，鲁恭王刘余在孔子旧宅壁中发现，世所不传。何晏《论语集解序》认为孔安国曾为《古论语》训解，多来多数学者对此有怀疑。《古论语》属于古文，《齐论语》《鲁论语》属于今文。当时张禹依据《鲁论语》的篇目，兼采“齐说”，善者从之，号称“张侯论”，这是论语的第一次改订本。东汉末年，郑玄又依据“张侯论”并参照古论和齐论，为《论语》作注，这是《论语》的第二次改订本，也是现在通行的各本的祖本。

汉代已经把《论语》和《孝经》作为学者的必读书，然后才可以学习《易》《书》《诗》《礼》《春秋》。历代为《论语》作注的很多，影响较大的有三国何晏的《论语集解》、南北朝皇侃的《论语义疏》、宋代邢昺的《论语疏》、南宋朱熹的《论语集注》、清代刘宝楠的《论语正义》：

（1）何晏《论语集解》：孙邕、郑冲、曹义、荀觊、何晏五人完成。汇集了两汉三国时孔安国、包咸、周氏、马融、郑玄、陈群、王肃、周生烈诸家之说，保留了《论语》几个古本的原貌，是《论语》最早的集注本。

（2）皇侃《论语义疏》：是对何晏《论语集解》所作的注解。但掺杂了不少玄学之说，但“博极群言，补诸书之未至，为后学所宗”。

（3）邢昺的《论语疏》：也是对何晏《论语集解》所作的注解，“剪皇氏之枝蔓，稍传以义理”。侧重章句训诂，又带有以理之学的特色，是汉学向宋学转变的标志。

（4）朱熹《论语集注》：阐发其理学思想，多采用二程及其弟子的说法，也注意文字训诂和史实考订。

（5）刘宝楠《论语正义》：也是对何晏《论语集解》所作的注解。吸收前人

注释成果，对其谬误多所匡正，采集了不少清人的注释、考订《论语》的新材料。注重文字训诂、史实考订、阐述经义。前十七卷是刘宝楠撰写，后七卷是其子刘恭冕在长编的基础上续撰。 刘宝楠的《论语正义》有几个显著的特点：

（1）充分吸收了前人的研究成果，尤其是清人的注释考证。

皇疏和邢疏及朱熹的《集注》虽在注释《论语》中对后世有着较大的影响，各有千秋，但是也出现了不少谬误，尤其是明显得受到各个时代哲学思潮的影响。刘宝楠对他们的注解，在做了充分辨证的基础上，指出谬误，对于其他诸家好的注释，也有甄采。其中，特别是对清人的注释与考证，更是博采众长。采用了刘台拱的《论语骈枝》、刘宝树《经义说略》、方观旭《论语偶记》、钱坫dian《论语后录》、包慎言的《论语温故録》、焦循的《论语補疏》、刘逢禄《论语述何》、宋翔凤《论语发微》、戴望《论语注》、毛奇龄的《论语稽求篇》和《四书賸sheng言》、凌曙《四书典故覈he》、周炳中《四书典故辩正》、陈鳣zhan《论语古训》、刘培翬hui《四书拾义》、翟灏《四书考异》、江永《乡党图考》、黄式三《论语后案》说这是《论语正义》的主要特点，也是它超越前人注解的重要标志。

（2）发扬了乾嘉学风，在注释中注重文字训诂、史实考订和阐发经义。 尤其是对古代典章名物制度、风俗礼节、历史事件、人名地名的考证。前人的注解，多所评判；拿不准的，兼收并蓄，留待读者自己判别。

（乾嘉学派，是汉学的又一次复兴，清朝前期学术思潮的主要内容，一为反对宋明理学，一些有识之士对明末王学，空疏空谈，深思痛绝；二为复兴汉代经学传统，“汉学”以实事求是相标榜，不空谈义理，学主实证，最杰出的代表人物就是顾炎武、黄宗羲，他们严厉批评王学末流的“束书不读，但从事于游谈”、“空谈性命，不论训诂”，强调“读书穷理”，认为“读书不多，无以证斯理之变化”，明确提出由训诂考证入手以治经的主张，黄宗羲认为“学者必先穷经，经术所以经世，乃不为迂儒”，主张穷经经世，汗宋兼采，在其学术实践中尽力身体。由顾炎武、黄宗羲等人开创的朴学新风，经过百余年的酝酿与发展，终于在乾嘉时期达到极盛时代。在中国学术史上形成了堪与先秦诸子、两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学相媲美的清代乾嘉之学，这一学派注重考据，提倡朴实学风，主张“实事求是，无证不信”论必有据，反对空谈。他们以经学为中心，

而衍及小学、音韵、史学、天算、水地、典章等，一时名家辈出，并在学术界占有统治地位。因为这一学派的经学研究以追崇汉学为特色，而与宋明理学相对立，故又称之为汉学，又因其学风质直朴实，以考据为长，所以也称之为“朴学”或“考据学”。

后乾嘉学派又分为两派：一、吴派，源于惠栋的祖父惠周惕而成于惠栋，因惠氏及其挚友门人弟子多为苏南人，故称之，而吴派提倡复古，述而不作；二、以戴震为代表的皖派，其强调求真，敢于突破汉人成说，提出己见。章太炎指出：“吴始惠栋其学好博而尊闻；皖南始戴震，综形名，任裁断，此其所异也。”）

（3）保留了汉魏古注，对古注作了详细疏解。可以看出《论语》一书的演变。

二、注文

曾子曰：[注]马曰：?弟子曾参。?“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”[注]言凡所传之事，得无素不讲习而传之。

正义曰：?吾日三省吾身?者，《尔雅·释诂》：?吾，我也。?《说文》：?吾，我自称也。?日行一周天为一昼夜，故一昼夜即名日。《周髀算经》注：?从旦至旦，为一日也。?是也。《说文》：?三，数名。?阮氏元《数说》：?古人简策繁重，以口耳相传者多，以目相传者少，且以数记言，使百官万民易诵易记。《洪范》、《周官》，尤其最著者也。《论语》以数记文者，如：一言，三省，三友，三乐，三戒，三畏，三愆，三疾，三变，四教，绝四，四恶，五美，六言，六蔽，九思之类。则亦皆口授耳，受心记之古法也。?郑注云：?思察己之所行也。?此以?省?训?察?，本《尔雅·释诂》。《说文》：?省，视也。?义亦近。《尔雅·释诂》：?身，我也。?《说文》：?身，躳（躬）也。像人之身。?《释名·释身体》云：?身，伸也。可屈伸也。?

?为人谋而不忠?者，《国策·魏策》注：?为，助也。?《左襄四年》传：?咨难为谋。?《鲁语》：?咨事为谋。?《毛诗·皇皇者华》传：?咨事之难易为谋。?用内、外传义也。《周语》：?忠者，文之实也。?杨倞《荀子·礼论》注：?忠，诚也。??诚?、?实?义同。诚心以为人谋谓之忠，故臣之于君，有诚心事之，亦谓之忠。

?与朋友交而不信乎?者，《礼·檀弓》注：?与，及也。?此常训。郑注云：?同门曰朋，同志曰友。?同门义见前疏。同志者，谓两人不共学而所志同也。郑笺《诗·关雎》、注《礼·坊记》并有此训。《说文》：?，同志为友，从二又，相交友也。?义与郑同。《说文》：?交，交胫也。从大，象交形。?朋友与己两人相会合，亦得称交，引申之义也。皇本?交?下有?言?字。《说文》：?信，诚也。从人从言。?会意。《释名·释言语》：?信，申也。言以相申束，使不相违也。?五伦之义，朋友主信，故曾子以不信自省也。

?传不习乎?者，?传?谓师有所传于己也。夫子言?十室之邑，必有忠信，而不如丘之好学?，可见好学最难。其于及门中，惟称颜子好学。今曾子三省，既以忠信自勖xu，又以师之所传，恐有不习，则其好学可知。《曾子·立事篇》：?日旦就业，夕而自省思，以没其身，亦可谓守业矣。?又云：?君子既学之，患其不博也；既博之，患其不习也；既习之，患其不知也；既知之，患其不行也。?此正曾子以?传不习?自省之证。?习?兼知行，故《论语》只言习也。郑注云：?鲁读传为专。今从古。?臧氏庸辑郑注释云：?此传字，从专得声，鲁论故省用作专，郑以古论作传，于义益明，故从之。?如臧此

言，是?专?与?传?同谓师之所?传?，而字作?专?者，所谓假借为之也。宋氏翔凤《论语发微》：?孔子为曾子传孝道而有《孝经》。《孝经说》曰：‘《春秋》属商，《孝经》属参。’（《孝经钩命诀》：“孔子曰：‘吾志在《春秋》，行在《孝经》，以《春秋》属商，《孝经》属参。一说是卜商和曾参。）则曾子以《孝经》专门名其家，故《鲁论》读传为专。所业既专，而习之又久，师资之法无绝，先王之道不淹，曾氏之言，即孔子传习之旨也。?包氏慎言《论语温故录》：?专谓所专之业也。《吕氏春秋》曰：‘古之学者，说义必称师，说义不称师命之曰?叛?。’所专之业不习，则隳弃师说，与叛同科。故曾子以此自省。《后汉书·儒林传》：‘其耆名高义开门受徒者，编牒不下万人，皆专相传祖，莫或讹杂。扬雄所谓?譊譊nao之学，各习其师?。’此即鲁论义也。?案：宋、包二君义同。《广雅·释诂》：?专，业也。?亦谓所专之业。此鲁论文既不著，义亦难晓，故既取臧说，兼资宋、包，非敢定于一是也。

注?弟子曾参?。 （指明注释范围）正义曰：《元和姓纂》：?夏少康封少子曲烈于鄫，春秋时，为莒所灭。鄫太子巫仕鲁，去邑（饵刀）为曾氏，见世本。巫生阜，阜生皙，皙即曾点，曾子父也。?《史记·弟子传》：?曾子，名参，字子舆，南武城人，少孔子四十六岁。?

注?言凡所传之事，得无素不讲习而传之?。正义曰：?得无?者，疑辞。郭氏翼雪《履斋笔记》：?曾子三省，皆指施于人者言。传亦我传乎人。传而不习，则是以未常躬试之事而误后学，其害尤甚于不忠不信也。?焦氏循《论语补疏》：?己所素习，用以传人，方不妄传，

致误学者，所谓‘温故而知新，可以为师’也。?二说皆从集解，亦通。

三、分析：

1、体例：先注白文，再给集解做注。

2、刘正义引多家观点。

3、解释词义。

如认为?三?是为了方便的概括计数。并用论语自身的行文习惯来证明。义训的方法（看出现的各种语境）

子曰：“诗三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’。”

孔子曰：“益者三友，损者三友。友直，友谅，友多闻，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，损矣。” 孔子曰：“益者三乐，损者三乐。乐节礼乐，乐道人之善，乐多贤友，益矣。乐骄乐，乐佚游，乐宴乐，损矣。”

孔子曰：“侍于君子有三愆：言未及之而言谓之躁，言及之而不言谓之隐，未见颜色而言谓之瞽。” 孔子曰：“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”

孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。

子曰：“古者民有三疾，今也或是之亡也。古之狂也肆，今之狂也荡；古之矜也廉，今之矜也忿戾；古之愚也直，今之愚也诈而已矣。”

子夏曰：“君子有三变：望之俨然，即之也温，听其言也厉。”

杨伯峻的不同意此观点：认为三是概数，“三省的三表示多次的意思。古代在有动作性的动词上加数字，这数字一般表示动作频率。三一般表示次数的多，不要着实的去看待。这里所反省的是三件事，是巧合。否则依论语的句法应该说：“吾日省者三”。”

令尹子文三仕为令尹，无喜色。三已之，无愠色。

季文子三思而后行。

君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙悖矣。

又如：词义训释引用古代辞书：《尔雅·释诂》：?身，我也。?《说文》：?身，躳（躬）也。像人之身。?《释名·释身体》云：?身，伸也。可屈伸也。?

词义训释引用随文释义，需要找到原文，再结合其后的注释去分析。（载驰载驱，周爰咨谋。（咨事之难易为谋。）（孔疏：“咨难为谋”，杜预曰：“问患难也。”唯“难”一事，杜为“患难”，毛为“难易”，不同。然患难之事，亦须访其难易，理亦不异） 又如：?习?兼知行之义。

传和专的语义关系（宋、包，非敢定于一是也。二人观点稍有不同，但不矛盾。宋：曾子以《孝经》专门名其家；包：各习其师）

考证曾参其人。

归纳相同的观点：郭氏翼雪《履斋笔记》：焦氏循《论语补疏》?传而习之??习而传人?。

二、注文

子曰：“攻乎异端，斯害也已。”[注]攻，治也。善道有统，故殊途而同归，异端不同归也。

正义曰：《说文》云：?耑，物初生之题也。端，直也。?二字义别，今经传多假?端?为?耑?。《礼记·礼器》注：?端，本也。?《孟子·公孙丑》注：?端者，首也。?《说文》：?害，伤也。?皇本?已?下有?矣?字。（校勘）（注白文）

注?攻治?至?归也?（指明注释范围）。正义曰：《考工记》：?凡攻木之工七，攻金之工六，攻皮之工五。?注：?攻，犹治也。??善道?谓正道。?统?者，统于一也。《说文》：?统，纪也。?《太宰》注：?统，犹合也。?《易辞·系传》：?同归而殊途。?此注本之，而倒其辞曰?殊途同归?，谓善道虽殊途，而皆归于善，是为有统。《孟子》言：?君子之行不同，或远或近，或去或不去，归洁其身而已。?洁身，即是善道。归，即谓同归也。《后汉·范升传》：?天下之事所以异者，以不一本也。《易》曰：‘天下之动，贞夫一也。’又曰：‘正其本，万事

理。’??一本?，则善道之有统者也。?异端?者，其始既异，其终又异，不能同归于善道也。下篇?子夏曰：‘虽小道，必有可观者焉。致远恐泥，是以君子不为也’（ 虽然都是些小的技艺，也一定有可取的地方，但用它来达到远大目标就行不通了，所以君子不从事这些小技艺）?《集解》以小道为异端。泥者（释引文中的词语），不通也。不通，则非善道。故言?君子不为?，则不攻治之也。皇疏申此注云：?善道，即五经正典也。殊途，谓《诗》、《书》、礼、乐，为教之途不一也。?

 

第二篇：正义的幻象—— 柏拉图理想国读书笔记

正义的辩论

——关于《理想国》第一卷中 “正义”的探讨

《理想国》第一卷由于结尾的“无答案性”，学界对于该卷是否真的毫无结论,意见不一。虽然,在柏拉图研究上颇有影响力的哲学家施莱尔马赫认为,《理想国》的第一卷与柏拉图早期的对话内容一样没有任何结论,因为卷一苏格拉底式的对话只讨论了 “正义”像什么而非是什么，并且在卷一的结尾苏格拉底自己也承认并没有在最后的辩论中得出准确的结论。但是毋庸置疑的是，第一卷是《理想国》全书的导论,它完美的服务于整部著作,只有当它从属于整部作品时也才更能体现它的理论价值。

在柏拉图《理想国》第一卷中，相当一部分学者认为，此卷最终指向的是一个开放性结局或者说在窘境中并没有给出一个积极的出路。因此，人们经过一次次徒劳的探索最终找到解答的时候, 读者往往看到对话过程中不同寻常的意义,却会轻易的以为整个过程足徒劳无益的,甚至最多是个所涉宽泛的开场白,致使富含成果的哲学活动被忽略了。

在我看里，《理想国》的第一卷作为一篇特殊的苏格拉底式对话,将推理的方法和推理的目的相结合,它不仅推理自然顺畅,而且揭示的哲理深刻警人。《理想国》第一卷追问的是正义,在对话中,正义的问题是以一种辩证的方式提出并展开的。也就是苏格拉底在批判性地考察当时流行的诸种关于正义的“意见”基础上,进一步阐明自己的理解,揭示了正义的内涵。也许,第一卷就是柏拉图因不满意苏格拉底偶然的诡辩而刻意进行加工的,但从中我们却可以更好地看到苏格拉底对话的思路在具体的探讨中如何展开。虽然苏格拉底自己在辩论中,也会因为无心的失误,偶然出现和智者相似的诡辩,但他的目的是严肃的。以色拉叙马霍斯的正义观为例：

一、 色拉叙马霍斯辩论前的辩论基础：

《理想国》中的第一个正义观是由老人克法洛斯提出的，他认为“欠债还债就是正义”。 但是，这种观点柏拉图并不赞同。首先，在文中苏格拉底引导克法洛斯说出钱财对于人来说的作用是什么，克法洛斯限定了一个条件： “通情达理的人”，钱财最大的好处在于“有了钱财他就用不着存心作假或不得已而骗人了”。然后，苏格拉底马上反驳认为，这种正义只是在特定情况下的正义，而不能被认为是普遍意义上的，比如，“你有个朋友在头脑清楚的时候，曾经把武器交给你，假如后来他疯了再跟你要回去，如果你竟还给了他，那倒是不正义的”。因此，我们可以看到，柏拉图认为偿还所欠之物，有时候是正义的，但是有时候又不是正义的，这并不是对正义的一个合适定义。

《理想国》中的第二个正义观是由玻勒马霍斯提出的，他认为“正义就是把善给予友人，把恶给予敌人”。这似乎看起来和大多数人的正义观很相符，但是柏拉图依然对其进行了反驳和批判。他借苏格拉底之口问道：“你所谓的朋友是指那些看上去好的人呢，还是指那些实际上真正好的人呢？你所谓的敌人是指那些看上去坏的人呢，还是指那些看上去不怪，其实是真的坏人呢？”这也就是说，我们无法真正辨别对方是敌是友，即使有一个这样的标准，我们也无法在我们的朋友中真正看清他的面目。因此，我们根本没有办法遵循这样看似正确、

却难以进行真正操作的正义观去行事。

二、 色拉叙马霍斯的辩论

而就在这时，色拉叙马霍斯提出了自己的的正义观———“正义就是强者的利益”。 实质上，色拉叙马霍斯的观点是来源于一定的社会生活基础的，在阶级社会中，政府是社会统治者，尤其是在邪恶的政府中他们会将自己的意志强加到民众的生活中，而民众没有办法反抗。他们实现这种“利益”的手段有两种，一种是通过暴力，即战争、残酷镇压等方式用 国家机器来对民众实施暴力，让民众不得不去服从统治者的利益，承认他们是正义的，尽管他们心中也许并不这样认为；另一种手段是通过文化、意识形态等方式，通过学校、教会等条件宣传他们的统治思想，让更多的民众在自觉或不自觉地受到这种统治思想的同化，对其统治产生认同感，认为统治者是“正义的”，进而通过自己的行为帮助统治者实现他们的“利益”，尽管这些行为可能与自己的“利益”相悖。所以，笔者认为这个定义虽然听起来是邪恶的，并不能被人们所接受，但却是对残酷现实的一个真实反映，有一定的现实性。

柏拉图对这种正义观同样持批判态度。文中苏格拉底反问道：“当统治者向老百姓发号施令的时候，有时候也会犯错误，结果反倒违背了自己的利益。”这也就是说，当弱者去执行强者的命令时，反而会伤害强者的利益，这看起来与“强者的利益”是相悖的，色拉叙马霍斯的正义观出现了矛盾。另外，柏拉图认为“在任何政府里，一个统治者，当他是统治者的时候，他不能只顾自己的利益而不顾树下老百姓的利益，他的一言一行都为了老百姓的利益”。)所以“，强者”不会、不应该也不可能为了自己的私欲而去做损害百姓的事来实现自己的“利益”。由此，色拉叙马霍斯的这种正义观已经得到了批判。

另外，色拉叙马霍斯提出的另一个观点也颇为引人注意，他认为：“最不正义的人就是最快乐的人，不愿意为非作歹的人也就是最吃亏苦恼的人。”这是因为在现实生活中，正义的人不愿意为了任何利益而丧失自己的正义，而不正义的人却可以做那些被人们所不认同的事情从而获得钱财等方面的利益，所以，看起来正义的人总是吃亏的。色拉叙马霍斯总结道：“正义是强者的利益。”这一观点和我们日常的观点大相径庭，但看起来又是符合事实的，就连当今社会仍然存在善者被欺侮，恶者享自在等不正义的情况。因此，柏拉图从两个方面来对这一观点进行了反驳。首先，柏拉图借苏格拉底之口反驳了色拉叙马霍斯认为“不正义”是坚强有力的这一观点，因为色拉叙马霍斯竟然将“不正义归到道德和智慧一类了”。但是苏格拉底通过音乐家、医生等类比向他证明了“正义的人又聪明又好，不正义的人又笨又坏”，因为正义是智慧的、聪明的。第二，由于不正义“首先使他本人自我矛盾自相冲突，拿不出主见，不能行动；其次使他和自己为敌，并和正义者为敌”。

正义是心灵的德行，而心灵是掌管我们日常行为的机构。好的心灵能够导致好的行为，养成好的德行，进而获得好的生活，并且能够生活得幸福、快乐。所以，不正义者不可能比正义者更加快乐，“不正义绝对不会比正义更有利了”。由此，色拉叙马霍斯的正义观已经被柏拉图彻底地反驳了。

苏格拉底的辩驳过程是通过一系列的发问、色拉叙马霍斯一一应答完成的。在一步步的诘问中,言论走向了色拉叙马霍斯的反面。之所以会这样，一方面是因为辩证法本身的力量,另一方面是因为色拉叙马霍斯所谓算计的善仍然看重的是正义与不正义的实际效用,只要有利于人们获得名利,那么一切都可以归到善的一面。所以贪图名利之人必然想胜过一切,占有

更多,这种欲望使他们完全不承认他人的权益。可见,理性的算计深入地侵入了人们的日常生活,原本的正义规则被推翻、践踏。如上所说,一个真正的音乐家应该只关注音乐本身,不应该出于名利之心想要胜过其他的音乐家。这与苏格拉底的知识伦理完全相恃。所以有布鲁姆评价色拉叙马霍斯,说他是习俗的和狭溢的(conventional and petty)。

但是值得注意的是，苏格拉底以问答求知识的辩证法并不适用于所有的问题,例如经验科学的问题。辩证的方法有助于增进逻辑的一贯性,只要所争论的是逻辑的事情,这种方法就是有用的;倘若用于争论事实的事情,这种方法就似乎行不通了。苏格拉底意在通过辩证法揭示从经验来的理性在追寻美德知识时的无力,又恰恰借助这种辩证法反思道德问题的超越性。《理想国》第一卷正是在这样的思路下探讨正义问题,它将正义置于效用和利益的对面,即将超越的美德知识与经验性的规范知识相并列进行考察,这样就很难得到关于正义美德的知识定义。

施莱尔马赫在他的《理想国》序言中发表的意见时说:“青春的斐然文采只在此篇开头放射出詢烂的光芒,之后却永远熄灭了。”作者由此明确地承认这一类绚丽并讨人喜欢的东西在哲学领域只在准备性的、鞭策激发性的探究中有其作用,而不能深入开掘,达到令人满意的结论,若想要对哲学研究的结果进行彻底连贯的阐述,这样的文采对全面把握哲理不但益处不大,而且反倒有反作用。”

即便如此，我们也不能够忽视这篇对话的成果,既然卷一有着柏拉图早期对话的特质,不妨借助这一特质来理解苏格拉底方法一二,而这也是本文的目的之一。而且柏拉图中后期对话录已经是建构性的。《理想国》第一卷与后九卷的关系恰恰体现了窘境对话录与其他对话录的关系,也说明了真正的辩证家、哲学家完全有能力以更高层次的论证走出窘境。退一步而言,第一卷相应于后九卷的建构性对话,虽然不论从风格还是内容上具有着早期对话录的特征,但它却正是对后九卷所建构内容的一个提纲挈领,所以即便此卷是其早期的一篇独立的对话录,当它成书于《理想国》并位列首卷,那么从整体而言,它的价值就在于不论该卷是独立成篇还是从属于《理想国》整部著作,它的哲学成果不可抹杀。所以,无论是对于想要深刻研究柏拉闻《理想国》的人,或是对于想要了解苏格拉底对话的人,都应该细细品读卷一,不仅仅从对话的形式上,要从对话的内容上去分析和领悟其中的辩论艺术和哲学内涵。