一位八十六岁老居士修学佛法的感悟

一位八十六岁老居士修学佛法的感悟

祖师传法,极为有序,般若味浓,直指人心,令人醒悟,明心见性,见性成佛。

达般若妙法,方能智慧广大深如海,内外清静绝尘劳,超过无边恶趣门。自觉觉他,当觉行圆满时,速到菩提究竟岸。祖师指引我们入请佛之愿海,任运开显我们的本有佛性,不假功行,立地成佛。 师父告诫我们,学佛首先要把目标方向弄清楚,决不含糊,这样才能得到佛法的真实受用。明白我们若一念迷,即此岸,生死轮回,无边苦海,永劫沉沦;若一念觉,即成菩提,度诸苦厄。凡夫与圣,存乎一念,并不遥远,凡夫执着,随无流、明流,枉受生死,无有出期。诸佛已觉,识无生死,安住实相,恒处涅槃,住常寂光净土,若诸行者,识得本无生死,那有涅槃,烦恼即菩提,体本无有二,若能如是解,不住无明流,烦恼自无,烦恼已断,自在解脱。学佛不是喊口号,喊口号就会空过,而是要行,行到入圣位,即生成就。 实际上,我们学佛之人,拜的师父,只不过引路人而已。修行而是存乎我们每一个修行者,佛在《大般若涅槃经》中说,众生如客旅,佛乃引路人,常于交叉路,等人经过,指示其方向,以免入迷途。从佛经中,我们可以得知,凡所有指引我们学佛的善知识,我们可以得知,凡所有指引我们学佛的善知识,我们拜的师父,是指路人、引路人,而真修实学,主要在我们自己!

 

第二篇:略论居士佛教

有地位及对僧尼队伍现状的认识。在僧人方面,对居士的不满主要在于居士群起弘法喧宾夺主,侵犯了传统的比丘尊严,认为白衣不能住持佛法,不能讲经说法、灌顶传法,僧尼绝不能师事、礼拜、供养居士。在居士方面,少数‘二宝居士’认为时届末法,僧尼伪滥,无僧可宝。这两方面的认识,都有一定依据而皆带片面性??无论从佛言祖语、佛法义理还是佛教现状看,白衣不能住持佛法,不能讲经说法、灌顶传法,僧尼不能师事居士等观念,都是没有多少根据、甚而违背佛言祖意的偏见。欧阳竟无在《支那内学院院训释》中,广引经论,列举古德例证,对唯许声闻为僧、居士非僧类、居士全俗、居士非福田、在家无师范、白衣不当说法、在家不可阅戒、比丘不可就居士学、比丘绝对不礼拜(居士)、比丘不可与居士叙次十种说法,一一进行了批驳,斥之为谬。其论证有理有据,无可非议。竟无居士认为:‘非僧不许为师,非出家不许为僧,种种封畦,创为异议,执之不移’,是使大教式微凌夷的重要原因,亟需依据经论,批判迷谬,认清后士亦属僧伽、当住持正法乃佛陀教法本有的精神,长期以来僧主俗从的惯例应当改变。印顺法师站在僧人的立场,通过其严谨的佛学研究,得出了和欧阳竟无几乎一致的结论。他在《佛法概论》、《建设在家佛教的方针》等著作中,引证经论,证明在家二众为‘七僧伽’所摄,出家在家在修证上完全平等。‘白衣能理和同证,也可称之为僧伽,而且这还是真实僧,比形式上的僧伽更值得赞叹。’他论证大乘本为在家众的运动,大乘道的实践应以身处社会民众中的在家众为主体,长期以来僧主俗从的结果,导致“学佛等于出家”的误会,使佛教与社会脱节,凋零衰落。振兴佛教,必须着重于青年、知识界、在家众;在家佛教的建设,以建立居士道场(优婆菩萨僧团)和佛化家庭为两大要务。”“就大乘教义而言,六度四摄的修行,无疑应以广大身处社会民众、世俗生活中的在家众为主体。就近现代佛教史看,居士与僧尼共同住持正法,共成僧伽,已不仅仅是个理论问题, 而已是不容否认的现实。近代佛教复兴运动由居士启动,居士们在佛教复兴运动中充当着主力军的角色,乃有目共睹。在戒定慧修证、讲经说法、著书 办刊、组团结社等方面,居士界法将如云,未必亚于僧尼。在维护佛教权益、 进行社会救济方面,居士的作用更非僧尼所能替代。而佛教复兴的经济基础,无疑主要由从事生产经营的广大居士所提供。在今天仍持‘白衣只可护持佛法’、‘僧主俗从’等观念,未免过于陈腐偏谬。居士佛教的兴盛,未必是佛教衰落的征象,而应看做大乘佛教真正振兴的标志。”他最后说:“强调居士 佛教的重要性,只是清流正本、纠治偏弊之论,并非否定出家僧尼住持佛法的重要地位。近现代僧尼素质尽管普遍偏低,不少僧尼信仰淡化、戒见不具,但就整个僧界来看,仍是高僧辈出,修行精进、愿力宏深者如云,具备福田资格者在僧尼中仍占多数。僧尼在佛教复兴运动中所起的主导作用,也是不容否认的事实。无僧可宝之见,显然十分偏谬。僧尼嫉慢居士,居士轻慢僧尼,都是以我慢烦恼为根,各应自知自省。僧俗二众犹如手足股肱,应互敬互重,共同肩负起住持佛法的重任。作为居士众,尤应尊重、爱护、供养僧尼,在仪相上尽量维护僧尼住持、表相佛法的核心地位和僧宝尊严。”

同年,《法音》第7期刊登了陈星桥的文章《“居士佛教”刍议》,该文对何劲松的主张提出了质疑,认为“僧伽离不开居士的信向、供养和护持,而居士需要僧伽作学佛的指导和表率,只有二者的结合和良性互动,佛教才能延续、弘扬起来。此外从佛教传播的实际来看,有僧然后有寺院,有寺院便能为广大信众提供宗教活动场所。若有寺而无僧,则寺院的功能、形象就会大大走样,佛教便会失去最重要的载体。僧伽与居士的分工是有历史传统的, 二千多年来已为广大民众所认同,若随意贬低或否认僧伽的作用,或提出什么走居士化佛教道路,必会带来许多混乱,是很危险的。??佛教是大众的佛教,是为一切众生服务的。占佛教徒绝大多数的居士显然是关系到佛教的发展及整体形象的一个重要方面。因此要注意对正信居士的培养,充分发挥居士中知识分子的作用,从各方面支持他们在佛教教育、文化事业以及在佛协组织和居士团体中发挥各自的特长。这既有利于消除僧伽和居士之间不必要的误

第一段中的引文,引自窥基《大乘法苑义林章》(以下简称《义林章》)卷第六的“三宝义林”。“三宝义林”中将三宝分为六类:一同体、二别体、 三一乘、四三乘、五真实、六住持。引文即引自第五“真实”三宝。《义林章》 原文是这样的:

真实者。三身佛宝。一切无漏教·理·行·果三乘法宝。一切住向住果住道三乘圣众名为僧宝。大小乘同真实三宝。

十轮经第五说:沙门有四,一胜道沙门,三乘无学,已离有支,或大菩萨,不假他缘,于一切法知见无障,摄受利乐一切有情,皆名胜道沙门所摄,皆唯胜义僧。二示道沙门,其胜义僧,及世俗僧,于中或有亦是示道沙门所摄,若有成就别解脱戒真善异生,乃至具足世间正见,彼由记说·变现力故,能广为他宣说开示诸圣道法,名最下品示道沙门,预流第二,一来第三,不还第四,十地菩萨是名第五示道沙门。三命道沙门,若有成就别解脱戒,轨则所行清净具足,以道活命,故名命道。又大菩萨,为利有情,具足修行六到彼岸,亦名命道。如是胜道·示道·命道三种沙门,名为世间真实福田。

这段文字是魏基自述“真实三宝”义后,又引《十轮经》以为证明。《十轮经》 即玄奘所译《大乘大集地藏十轮经》,所引文在卷五“有依行品第四之一”中, 经之原文为: 复次善男子,有四种僧。何等为四。一者胜义僧,二者世俗僧,三者哑羊僧,四者无惭愧僧。云何名胜义僧。谓佛世尊,若诸菩萨摩诃萨众, 其德尊高于一切法得自在者,若独胜觉,若阿罗汉,若不还,若一来,若预流,如是七种补特伽罗,胜义僧摄。若诸有情带在家相,不剃须发,不服袈裟,虽不得受一切出家别解脱戒,一切羯磨布萨自恣悉皆遮遣,而有圣法,得圣果故,胜义僧摄。是名胜义僧。云何名世俗僧。谓剃须发,被服袈裟,成就出家别解脱戒,是名世俗僧。云何名哑羊僧。谓不了知根本等罪,犯与不犯,不知轻重,毁犯种种小随小罪不知发露忏悔所犯,蠢愚鲁钝,于微小罪不见不畏,不依聪明善士而住,不时时间往诣多闻聪明者所亲近承事,亦不数数恭敬请问云何为善、云何不善、云何有罪、云何无 罪、修何为妙、作何为恶,如是一切补特伽罗哑羊僧摄。是名哑羊僧。云何名无惭愧僧。谓若有情为活命故,归依我法而求出家,得出家已,于所受特别解脱戒一切毁犯,无惭无愧,不见不畏后世苦果,即怀腐败,如秽蜗螺贝音狗行,常好虚言,曾无一实,悭贪嫉妒,愚痴骄慢,离三胜业, 贪着利养恭敬名誉,耽湎六尘,好乐淫逸爱欲色声香味触境,如是一切补 特伽罗无渐僧摄。毁谤正法是名无惭愧僧。

善男子,胜义僧者,于中或有亦是胜道沙门所摄。言胜道者。谓若能依八支圣道,自度一切烦恼驶流,亦令他度。此复云何。谓佛世尊及独胜觉、诸阿罗汉,如是三种补特伽罗,已离一切有支眷属,故名胜道。复有菩萨摩诃萨众,不假他缘,于一切法智见无障,摄受利乐一切有情,亦名胜道沙门所摄。

其胜义僧及世俗增,于中或有亦是示道沙门所摄,若有成就别解脱戒真善异生,乃至具足世间正见,彼由记说变现力故,能广为他宣说开示诸圣道法,当知如是补特伽罗。名最下劣示道沙门。证预流果补特伽罗是名 第二,证一来果补特伽罗是名第三,证不还果补特伽罗是名第四,复有菩萨摩诃萨众,是名第五,谓住村地至第十地,乃至安住最后有身,此皆示道沙门所摄。若有成就别解脱戒,轨则所行清净具足,此皆命道沙门所摄。 以道活命故名命道。复有菩萨摩诃萨众,为欲摄受利益安乐一切有情,具足修行六到彼岸亦名命道。如是胜道示道命道三种沙门,名为世间真实福田。所余沙门名为污道,虽非真实,亦得堕在福田数中。

由此可知,窥基所引并非全文,而是取意。若观原文,可知经中分别说了“四种僧”与

应该注意,如上所引《十轮经》和《义林章》的文句中虽然都没有直接而明确地谈论在家(非沙门)是否属世俗僧所摄的问题,但是,关于世俗僧,由于皆直接而明确地表明必须是具足别解脱戒等戒法的沙门(出家),而在家(非沙门)既非沙门,又不具戒,所以,也就等于间接地否认了在家而属世俗僧摄的可能性。在家而得果,尚且但唯真实僧摄,不能得属世俗僧摄(事不和合故),何况在家而未得果乎!这应该是从《十轮经》和《义林章》所得出的唯一结论。

第四段中说,“有人出世,具烦恼性,与四沙门果同列四人,佛劝迦叶,舍命供礼。见《大涅盘经》第六卷”,意谓此“有人出世,具烦恼性”之人是在家菩萨,然而《大般涅盘经》卷六所明之义似非如此。如经云:

善男子,是大涅盘微妙经中,有四种人,能护正法,建立正法,忆念正法,能多利益,怜愍世间,为世间依,安乐人天。何等为四。有人出世, 具烦恼性,是名第一,须陀洹人、斯陀含人是名第二,阿那含人是名第三, 阿罗汉人是名第四??

若有人能奉持禁戒,威仪具足,建立正法,从佛所闻,解其文义,转为他人分别宣说,所谓少欲是道,多欲非道,广说如是八大人觉。有犯罪者,教令发露忏悔灭除。善知菩萨方便所行秘密之法。是名凡夫,非第八 人。第八人者不名凡夫。名为菩萨,不名为佛。

第二人者名须陀洹、斯陀含。若得正法,受持正法。从佛闻法,如其所闻,闻已书写,受特读诵,转为他说。若闻法已,不写不受不持不说, 而言奴婢不净之物佛听畜者,无有是处。是名第二人。如是之人未得第二第三住处,名为菩萨已得受记。

第三人者名阿那含。阿那含者,诽谤正法,若言听畜奴婢仆使不净之物,受待外道典籍书论,及为客尘烦恼所障,诸旧烦恼之所覆盖??无有是处。若说大乘相续不绝,斯有是处??是人不还如上所说,所有过患永 不能污,往返周旋,名为菩萨已得受记,不久得成阿辱多罗三藐三菩提。 是则名为第三人也。

第四人者名阿罗汉。阿罗汉者,断诸烦恼,舍于重担,逮得已利,所作已办,住第十地,得自在智,随人所乐种种色像悉能示现,如所庄严欲成佛道即能得成。能成如是无量功德,名阿罗汉。是名四人出现于世??

据此经文,“有人出世,具烦恼性”之人,因“奉持禁戒,威仪具足,建立正法” ,所以,显然应该认为是出家菩萨而非在家菩萨,如果有人坚持认为在家菩萨亦可 “奉持禁戒,威仪具足,建立正法”,不能断定此人即是出家,那么,经中夏云:

善男子,如我先说,正法灭已,毁正戒时,增长破戒,非法盛时,一切圣人隐不现时,受畜奴婢不净物时,是四人中当有一人出现神世,剃除须发,出家修道。见诸比丘各各受畜奴婢仆使不净之物,净与不净一切不知,是律非律亦复不识。是人为欲调伏如是诸比丘故,与共和光,不同其尘。自所行处及佛行处,善能别知。虽见诸人犯波罗夷,默然不举。何以故?我出于世,为欲建立、护持正法。是故默然,而不举处。善男子,如 是之人,为护法故,虽有所犯,不名破戒。

据此可知、四种人中,有一人当出世时,彼人当“剔除须发,出家修道”,现比丘相,而不是在家居士之相。卷六之中余处另有“众僧之中有四种人”之语,亦可证知,此四人皆指出家众,因此,《大涅盘经》此文与居士没有关系,引此文以试图证明“居士非僧类,谬矣”的立论,显然也是张冠李戴的引证,不能成立。 “

辟谬第二条”的两条引证皆不能成立,甚至实质上都是明显的反证,因此,不能不说这是一个非常严重的学问上的失误。

然而,尽管引证犯了如此严重的错误,但是,从逻辑上来说,这只是论据的错误,而论据的错误,仅仅意味着在此论据之下其立论不能成立,而并非直接意味着其立论本身的错误。如果仅仅以此为论据来断言其立论是错误的,那么这样的论据,从逻辑上来说同样有不能成立之嫌。所以,对于这个问题,实在有必要作进一步的讨论。

三、关于“居士非僧类,谬矣”的立论问题

现在,我们已经把问题的讨论进一步深入到“居士非僧类,谬矣”的立论是否成立的领域。为了确认这个立论是否成立,我们必须确立“居士”和“僧”这两个概念的外延和内涵。

首先,居士的概念,从古自今,有种种变化,关于这一点,已经有种种讨论,本文在此不再重复,仅就其在当代、现今的含义来说,乃是泛指佛教的在家信众,则是一般所公认的。而,在家信众,其所学,则可以是人、天乘,可以是声闻乘,可以是菩萨乘。所以可知,这是一个外延内涵非常宽泛的概念。

那么,僧的含义又如何呢?僧,是僧伽的略称。关于僧伽,虽然有种种解释,然就其传统的解释而论,无非声闻僧和菩萨僧这二类。而关于菩萨僧,丁福保《佛学大辞典》云: 我释迦法中,声闻僧之外,别无菩萨僧,出家之菩萨,与声闻僧同受比丘戒,依其腊次,列次于声闻僧之中,如法华经所谓常不轻菩萨比丘是也。论三十四曰:诸佛多以声闻为僧。无别菩萨僧。如弥勒菩萨文殊师利 菩萨等。以释迦文佛无别菩萨僧,敌入声闻僧中次第坐。 所以,释迦如来法中,不别立菩萨僧,也就是说,菩萨僧没有单独的僧团和僧团制度。故知菩萨僧于此上并不是一种现实存在的组织,而只是一种观念上的存在。

由此可知,僧实际上是一种狭义的概念,所以,“居士非僧类,谬矣”的命题,从逻辑上来说,显然是不可能的。 在这里,我们需要关注一下水野弘元关于僧伽的讨论。他在《佛教要语的基础知识》第二章中说:

“僧伽”一辞的起源--所谓僧伽也译为僧众。是“集团”的意思。又称为和合众。在佛教以前,这个词汇也用来形容印度一般社会上商工团体及政治团体。此外,也用来形容当时的宗教团体,也就是教团。或许就 是因为这个原因,所以佛教也采用这个名称来称呼佛教教团。所谓僧伽的佛教团体,到底所包含的内容范围是什么?依据传统立场来讲,包含了比丘僧伽(比丘众)与比丘尼僧伽(比丘尼众) 。也就是指受过比丘戒、比 丘尼戒的出家男女团体而言。

“四众”与“七众”--本来佛教徒的团体可分为出家与在家两大部份,在家众有优婆塞与优婆夷;出家众有比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼、正学女等。出家与在家合称为 “七众”。而忧婆塞、优婆夷、比丘、比丘尼则合称为“四众”??

僧伽的范围--从原始佛教以来到部派佛教为止,在这个传统的立场下,所谓僧伽,是指在佛教全体七众与四众之中之比丘与比丘尼的出家团体而言。尤其比丘僧伽,更是僧伽的主体;比丘尼僧伽则是比丘僧伽的附 属团体。因此像出家的沙弥、沙弥尼、正学女,以及在家的优婆塞、优婆夷等信众,都不包括在僧伽范围里。比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷合称为四众,此处,‘众’的原语是parisad、parisa,并不是sangha。sangha 这个字只用来形容比丘与比立尼僧团而已。有鉴于此,他特别指出:

[近代日本佛教的僧伽]--在今天的日本佛教中,僧伽(sangha)一语,指的是包含出家与在家之佛教信徒的团体。像这种用法,从释尊时代开始,到部派佛教时代,以及今天的南方佛教,还有日本明治以前中国 与日本的佛教,都不曾使用过。为什么今天日本的佛教僧团中包含出家与在家两种佛教信徒呢?其原因有二:(1)从理想的僧伽情况来看,出家在家

名破戒。经云:

善男子,我涅盘后,护持正法诸菩萨等亦复如是,以方便力与彼破戒假名受畜一切不净物僧同其事业,尔时菩萨若见有人虽多犯戒,能治毁禁诸恶比丘,即往其所恭敬礼拜,四事供养,经书什物悉以奉上。如其自无, 要当方便从诸檀越求觅而与。为是事故,应畜八种不净之物。何以故?是人为治诸恶比丘??尔时菩萨虽复恭敬礼拜是人,受畜八种不净之物,悉无有罪。何以故?以是菩萨为欲摈治诸恶比丘,令清净僧得安隐住,流布 方等大乘经典,利益一切诸天人故。??若有人见护法之人与破戒者同其事业,说有罪者,当知其人自受其殃。是护法者实无有罪。善男子,若有比丘犯禁戒已,骄慢心故,覆藏不悔,当知是人名真破戒。菩萨摩诃萨为 护法故,虽有所犯,不名破戒。何以故?以无骄慢,发露悔故。

末法之时,僧不清净,护法菩萨出现世间,剔发出家,与彼不清净僧和光同尘,而不名破戒。那么,对于护法菩萨,人们怎么来辨别呢?经云:

迦叶菩萨向佛言:众僧之中有四种人,如庵罗果生熟难知,破戒持戒,云何可识?

佛言:善男子,因大涅盘微妙经典则易可知。云何因是大涅盘经可得知耶?譬如田夫种稻谷等芸除稗[禾*秀],以肉眼观名为净田。至其成实,草谷各异。如是八事能污染僧,若能除却,以肉眼观,则知清净。若有持戒破戒不作恶时,以肉眼观,难可分别。若恶彰露,则易可知,如彼稗[禾*秀]易可分别。僧中亦尔,若能远离于八不净毒蛇之法,是名清净圣众福田,应为人天之所供养。

......

迦叶,若声闻僧中,有假名僧,有真实僧,有和合僧,若持戒破戒,于是众中,等应供养,恭敬礼拜。是优婆塞以肉眼故,不能分别。喻如彼人不能分别雪山甘药。谁是持戒?谁是破戒?谁是真僧?谁是假僧?有天眼者乃能分别。迦叶,若优婆塞知是比丘是破戒人,不应给施礼拜供养。若知是人受畜八法,亦复不应给施所须,礼拜供养。若于僧中有破戒者,不应以被袈裟因缘恭敬礼拜。

段此经文主张,末法的声闻僧伽之中,假名僧、真实僧、和合僧、持戒僧、破戒僧是掺杂在一起的,正所谓“鱼龙混杂”,只有通达了“大涅盘微妙经典”之真实甚深清净义理,才能分辨,如果没有这个能力,则不应分辨,“等应供养,恭敬礼拜”。而一旦分辨出了某比丘破戒,则不应给施、礼拜、供养;也不应因其身穿袈裟的缘故而对他恭敬礼拜。因而,《大涅盘经》在此第六卷中,同时也开示了著名的“四依”,所谓:依法不依人,依义不依语,依智不依识,依了义经,不依不了义经。

略论“居士佛教”(二)

--关于“在家佛教”的问题

一般都认为“居士佛教”的最重要的理论依据,就是《支那内学院院训》的“释师训” 的“辟谬”。然而,正如上文所指出的那样,“辟谬”的立论形式面临着理论上的巨大困境。或许是由于认识到了这一问题,印顺法师从不使用“居士佛教”一词,而代之以“在家佛教”的用语。那么,“在家佛教”的观念能够在理论上摆脱这一困境吗?“优婆菩萨僧”的概念能够成立吗?

略论“居士佛教”(三)

--“居士佛教”的背景和出路

为什么“居士佛教”抑或“在家佛教”在日本或南传佛教国家里没有成为问题,而唯独

在中国成为问题?这个问题将如何获得解决--居士佛教的背景是什么,出路在哪里?

[完]

评杨笑天“略论居士佛教”一文

古晋 ◆ 蔡明田

杨笑天先生发表的论文“略论居士佛教”,实际上他想在“居士佛教”课题上寻求立足

点,可是最后还是无法找到,居士佛教精神所在,他费尽心力,还无法从“在家佛教”和 “出

家佛教”中,找到居士佛教的缘起。最后他还提出“在家佛教’在观念上的困境”。他没有

想到,在中国大陆以外之世界各地的佛教,在家和出家佛教是融合的,佛教二众,是互相护

持的,互相学习的,共参同修的。

出家人,从在家人学佛比比皆是,何以怪之,虽然出家人不少,但有多少是宏法的,因

为宏法是苦差,为了清闲,何苦为之。没有法会对当今的佛教是痛苦的,所以求上进的出家

比丘、比丘尼,为了学佛之心愿,唯有求助于居士,何罪之有。

中国大陆当今的佛教,是无法理解国外的居士们,如何学习佛法,如何维护佛教,护持

出家众。今天的居士学佛非往昔可比。如果以中国八十年代的学佛环境来说,佛教徒学习空

间是不足的,二十年后的今天,因为国际宗教的交流,中国佛教徒出外观摩后,才明白怎么

样才能真正实践佛法的落实,今天中国大陆的出家众,才恍然大悟,原来在家佛教和出家佛

教是并行不勃的。

二十年前我在中国大陆的集会上,常说起佛教,他们只有听,不发问,后来听后有问。

再后来提出问题,讨论佛教。这是很好的现象。过去常被问“如果人人都出家,社会那有动

力”,我回答他们,如果人人都当教授,学生那里来。宗教是精神方面的,宗教传教师犹如

教育家,工商农兵各有其扮演的角色,社会就是如此的依存,佛教所说“因缘和合” 是世

间万事万物所依存的条件。任何一种现象不是孤起的,包括宇宙万象是由空性而有。

我常说,佛教在中国已断层了四、五十年了,他们对佛教的生疏,是很自然的事。我对

赵朴初会长说过,中国当今的佛教,起步从太低层次出发,靠烧香拜佛不足以为发展佛教教

育功能,中国教育的普遍,文化水准高,正是佛法的发展之处,中国佛教应从,佛教的文化

教育著手,推动佛法,才是杜绝社会迷信良方,佛教被视为迷信,就是佛教教育没有发挥作

中国佛学院从八十年代开始创设二十多年来,省市县部分设有地区性的佛学院,佛教文化才慢慢铺开,佛法才开始传播,对佛教来说确实好现象,可惜在家人无缘所入。僧多粥少是古代中国佛教兴盛的现象,目前则是粥多僧少,因为佛学院培养出来之僧材远远不足够中国大地上的寺院所需,所以许多出家人因为缺乏教育,虽身为僧人无法了解佛法,更无法弘扬佛法之原因。

中国古代出家人堪称为师甚至大师者,都是因为他们学有专长,造论立说,宏法著作为后世留下了多少文献。古代的出家人,个个都是真材实料,甚至文人学士也无法和他们谈论学问,尤其是佛法。白居易和苏东坡在佛学的交流时时都输给出家人。但从元朝以来,中国佛教文化,一朝不如一朝,到清朝时期中国佛教文化,基本上已不复存在,中国佛教存留下来者,仅是寺庙和佛像。佛教文化的失落,佛法已不复存,正信的佛教已灭亡,存在者仅仅是迷信的信仰而已。

清末民初学术界出身的杨仁山居士,为复兴佛教文化,而献身佛教推动佛法振兴佛教,重新教育出家众及在家居士,培养了一批有知识出家和在家佛教徒,中国佛教因而重现光明。所以学术界誉为“近代中国佛教复兴之父”。

杨笑天说,居士佛教是根据“支那内学院院训”而形成的,不如说居士佛教的兴起,是因为杨仁山居士,复兴现代中国佛教而创办“祗恒精舍”,教导佛教新学,而产生出来的新产物,这样还有一点理论根据。因为“祗恒精舍”是在“支那内学院”之先。 欧阳兢无是根据其师杨仁山居士,创办之新式学院的模式而办“支那内学院”。

太虚大师受其师杨仁山居士的影响而提倡“人生佛教” ,印顺导师受太虚大师之人生佛教的启示而,提倡“人间佛教”,都是因为受到杨仁山居士所主张把,佛教科学化、社会化、人生化、人间化。之后中国佛教,从寺院走出社会,出家众二三成队,组织教团设寺传法,在家众业务之外,创立佛教组织,居士林就是在这种条件下成立。居士组织的发展,最后形成了居士佛教的模式。所以赵朴初居士当年对我说,过去只谈“佛教居士”,现在这本书“居士佛教”的名字很好。

杨笑天说,印顺导师不使用“居士佛教”而代之以“在家佛教”的用语。确实并非如此,印顺导师应用“在家佛教”古老的语词,当今是代之以“居士佛教”为用语。佛陀时期称其出家弟子为“比丘”,在家弟子为“优婆塞”、“优婆夷”。后来阿难之请求,说众生皆有佛性皆成佛, 女众亦是众生之类,为何不可学佛成佛。佛陀因而允许女众可出家修行,名为“比丘尼”。当时佛陀称外道修行人为“沙门”,因为当时的印度传统思想女人不能出家修行,所以没有“沙门尼”。佛教传入中国后,比丘的称呼已不被使用,改用了“僧人”,后来改称为“和尚”,僧人和尚这名词在佛陀时期无法看到的名称。只是中国佛教专用名词,它仅仅是代表出家人的身份。居士佛教和在家佛教,是一语双用,因为从字义上说,居士就是在家学佛人的意思。实在地说,“居士”这名词在印度佛教,也无法稽考的名词,它是中国道家、儒家常用的名词,佛教传入中国后,因翻译佛经之需,而借用以形容佛教的优婆塞、优婆夷的代号而已。

如果说,印顺导师说的,“在家佛教”不是指“居士佛教”,那么导师所指又是什么类的学佛人呢。

山东佛教居士林及上海佛教居士林创立于九十年前,那时候印顺老法师还没出家,甚至他当时的年龄才几岁,怎么可说居士佛教是以印老的理论为根据呢,这种胡说八道的论述是佛学研究者的一大憾事。

“僧”是出家人,“居士”是在家人,所谓“出家”“在家”皆是为学习佛法而自甘情愿成为佛教徒。所谓佛教徒是为接受佛陀言行的教导之徒众。僧人是中国语文所表达之“出家人”,佛陀称之为“比丘”。中国人比较忠道,又把出家人称为“师父”。因为中国人为尊重专业之士,把传授武术者称为师父。把剪头发者称为理发师父。把大厨称为厨师父。甚至把驾驶汽车者亦称为师父。把出家人称为师父是中国人的尊师重道的习惯。所以我常说出家人被称为“师父”,确实上是被贬低了出家人尊贵的身份。出家人在中国古代就是一位具备资深之老师,所以古书上称为“大师”。最尊贵者还是“法师”这名词。“法师” 是会说佛法之传教师,所以古代被称为法师者,必定是博学多才,学遍三藏之导师。“在家人”如果能依法修行,戒律清净,又能说法,古代亦被称为法师,亦可称为大师。中国佛教对有德行居士的尊称为“菩萨”,后来为何会发展成为“菩萨僧”,是后来之事了。我认为是不如法的。僧与菩萨应该分开来使用,勉强凑合便成为“不伦不类”之语词。所以自古以来有“出家僧”和“在家菩萨”之分是也。出家人称为僧,在家人称为菩萨,是中国大乘佛教的习惯,这种习俗也是佛陀时期的教法,只不过现代人把“僧人”代替古代之 “比丘”吧了。

佛陀在世间的年代,每每说法都是以四众弟子为对象,所谓四众即是出家二众和在家二众。佛陀公开宣说他有四众弟子。出家弟子中许多是来自婆罗门教中修行者,或是其他教派之修行人,更多是由在家弟子中落发修行,出家为比丘,比丘尼。对佛陀来说,弟子就是弟子,无论是出家在家,一样都称为“佛弟子”,四众弟子只是分工上的不同而已。=维摩诘经的叙述是最为典型的例子,证实佛陀对居士弘法的认同,也要出家人对有功有德的在家学佛之居士一样要恭敬,也鼓励比丘众虚心向有学的居士学习。佛陀一向对在家弟子的尊重,何况当今不学无术者,不重视佛法,而且阻碍佛法的宏扬,这是违反佛陀对众生的教导。

当今中国大陆佛教,一小部分的出家众,对佛学的认识不够,以狭隘思想,个人主义,处处为难在家佛教的发展,一些学者为了讨好出家大佬,想在政治讨个便宜,所以处处符合,一些自私自利的比丘,打压居士组织,目的是明显的,是为了自我和独尊,罔顾佛教前途。

从近代佛教发展史来看,佛教能在世界各国流传,佛法能在国际学术界受重视,是脱离不了在家居士之力,佛教在海外之盛行,也是在家人和出家人共同努力,合作,所带来的成果,出家和在家佛教,根本不存在矛盾。我常强调,居士佛教的成功,是维护佛教,护持出家众,最为有力的后盾。所以不必要有设防或存在一丝怀疑的心态。

居士佛教由清末民初开始,迄今整整一百年,期间没有一个例子,是居士佛教破坏出家佛教,反而有一小部分略有所图者,散播谣言,制造假象,高叫狼来了。本是同根生,相煎何太急。

相关推荐