读《苦瓜和尚画语录》感言三则

童中焘

乙酉岁末，读《中国画论类编》，至《苦瓜和尚画语录》，并翻阅若干注释，感言三则。

一、《尊受章》的“受”与“识”

《画语录》的实质内容，不外张璪“外师造化，中得心源”八字；“一画”、“了法”、“资任”，是这八字的哲学提升。石涛张扬画从心、自我立法，以“尊受”为基础、为核心，是必然的先题。因此，对“受”的认识，不能不成为理解石涛旨意的关钥；否则，所谓对《画语录》的解释，终归迷离惝恍，似即实离。

受与识，先受而后识也；识然后受，非受也。古今至明之士，借其识而发其受，知其受

而发其所识。

不过一事之能，其小受小识也，未能识一画之权而扩大之也。夫一画，含万物于中。画受墨，墨受笔，笔受腕，

腕受心，如天之造成，地之造化，此其所以受也。然贵乎人能尊。得其受而不尊，自弃也；得其画而不化，自缚也。

夫受，画者必尊而守之，强而用之，无间于外，无息于内。《易》曰：“天行健君子以自强不息。”此乃所以遵

受之也。（《尊受章第四》）

“受”，有两种看似对立的解释。

一种认为，“受”谓“感受”、“感性认识”；“识”是“理性认识”；“先接物而后知物”，所以石涛说：“先受而后识也。”这是从认识论出发的基于“内”（画家）与“外”（生活），也就是对心与物的关系的解释。

另一种则认为，“受”是画家的主体性和创造性。“识”是画家的学识（学问修养）。石涛认为，“受”是先天的，“识”是后天的，主体性、创造性先于学识而存在。石涛是着重强调画家本身的主体性和创造性的，所以他才提出了“尊受”。“受”与“识”这一概念，在石涛那里，与“感性认识”等等，沾不上边。

拙见以为，两种见解，都有一定的道理，但都顾此失彼，未能得?“受”的全解。理由有二：

一，受谓秉有，又谓接受。受有内外二途（或谓二得），废一途（一得）不足以为“受”。 人拥有先天的秉赋，即“天授之”者。这个“受”，石涛屡言之：

“人之赋受不齐”、“能受蒙养之灵?。（《笔墨章第五》）

“因受一画之理而应诸万方”（《皴法章第九》）

“天能授人以法，不能授人以功；天能授人以画，不能授人以变”、“天之授人也因其可授而授之?。（《兼

字章第十七》）

“人能受天之任而任?。（《资任章第十八》）

人又有得之于外的?“受”，即受于生活与传统?（山、水、四时、事、古人）的，石涛章章言之，可谓连篇累牍，不待罗列了。

这样，受有内外，见一遗一，不能说是对石涛的“受”的全面解释。石涛确实是强调主体性的，但也没有忽视生活的感受，他以生活为“启之要”，这就是张载的“大心体物”。

二，石涛的思想与方法，深受理学的影响，《尊受章》则几乎与张载《正蒙·大心篇》如出一辙。

说《尊受章》出于《大心篇》，石涛必然“不快”，也决不会承认，但这个嫌疑是实在的。

大其心，则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭；圣人尽性，不以

见闻梏其心，其视天下，无一物非我，孟子谓尽心则知性知天，以此。??见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌与见闻。

??

人谓己有知，由耳目有受也；人之有受，由内外之合也。知合内外于耳目之外，则其知也过人远

矣。

??

耳目虽为性累，然合内外之德，知其为启之要也。

??民何知哉？因物同异相形，万变相感，耳目内外之合，贪天功而谓己知尔。

体物体身，道之本也；身而体道，其为人也大矣。??能以天体身，则能体物也不疑。成心忘，然

后可与于道（自注；成心者，私意也）。化则无成心矣。??以我视物则我大，以道体物我则道大。故君子之大也，大于道，大于我者，容不免狂而已。（《正蒙〃大心篇》）

不必再作解释，我们就可以看出，整个《尊受章》的思想，是石涛受于《大心篇》的：张载讲“德性”，“以化小己为大我，奉为人道之正鹄”；石涛以论画，与夫立脚之所在。

“尊受”就是“无间于外，无息于内”，也即张载的“大心体物”。

由此也清楚的说明，开头提出的注释者的两种意见，未能对“受”作出完整的解释。

在中国文化传统中，客观的存在以及观念，如道、气、心、性、乃至仁、诚、理、识等等，不论有形无形，都视为实体（物），认为有体就有用?（功能以及“流行”、“发见”的意思），由用以见体，体用合一。“受”也是合“受体”与其功能为一的，既受动又主动，用现代语言，“受”就是“人所拥有的天赋的认识和创造能力”。

同样，“识”也有体用的问题。

“识”是识见，即“明是非”、“定取舍”。

在佛家，“识谓了别”，又名?“心”。《广论》：“云何识蕴？谓于所缘，了别为性。亦曰心，能采集故。亦名意，意所摄故。若最胜心，即阿赖耶识。”这是石涛所熟悉的。“受”?和“识”，就是石涛对华严法门“理事互融、体用自在”的运用。解?“识”为?“认识”，太过宽泛；说“识”是“画家的学问修养”，似偏于识的条件。以?“识见”?释??“识”，由用见体，更能反映?“识”的主体性。

石涛鼓吹“我有我法”，后来有所“觉悟”，意识到“我法”说的不妥，遂有晚年的题画：“吾昔时见‘我用我法’四字，心甚喜之。盖为近世画家专一演习故人，论之者亦且曰某笔肖某法，某笔不肖可唾矣。此皆能自用法，不已超过寻常辈耶？乃今番悟之，却又不然。夫茫茫大盖之中，只有一法，得此一法，则无往而非法，而必拘拘然名之为我法，又何法耶？??今吾写此数幅，并不求古人，并不定用我法，皆是动乎意，生乎情，举乎力，发乎文章以成变化规模。噫嘻！后之论者，指为吾法可也，指为古人之法可也，即指为天下之法亦无不可。”?这是“破我执”，还是慊于自己的“大言”呢？

《尊受章》的前一章《变化章》，首句“古者，识之具也；化者，识其具而不为也”，释者每忽“识之具”的“识”字，解“识之具”为“绘画”或“知识与文化”，然后说到学习、借鉴，“不要照搬古代的知识和文化”或“不拘泥于古代传统”云云，读了难免不给人以“自说自话、不着实际”的感觉。如果我们明白“识之具”是说“心（精神）之具”和“识见之具”（具体化，具体表现），便豁然而融通一篇了。黄宾虹先生说：“屡变者体貌，不变者精神。”（《中国山水画今昔之变迁》）知识者之言，固言简而意赅。

二、“资”、“任”及“资任”

《资任》章，人称“最难读”；注释者也往往“只能在文句中去求词义”，原因在未识石涛之“志”，由此影响对“资”、“任”及“资任”三个概念的解释,而终至于难读。

先说资、任。

除去题目，资字三见?：“必先资其任之所任”?；“如不资之，则局狭浅陋”；“是任也，是有其资也”。如果不理会一章的旨意，以常用的依藉、资凭义释资，也算读通文句，不违文义了。

资,谓缘（依藉）；资必有所受,所以在这一章,有时又有受的意思。

文中任字，六十六见，分别有承担、命（赋予、决定）、借由、胜任等义（或受动，或主动）；有任其、自然的意思；又有引申为变化、感受的。因无关本文主题，不一一引述。

独题目“资任”的资与任,是石涛用心取用的一对概念，对它的认识，于石涛的旨意及全章的理解，起决定性的作用。

束景南先生指出资、任这对概念，取自唯识宗的“资糧”与“任运”，这是不错的。他解释“任运”即“自然的意思，一任之自在自运,而不假任何的造作”（引《行事钞》：?人所至处，任运界起，故自然也?。又，《同资持记》：?不假造作，故曰任运?）；姜澄清先生亦因之以为“任”即“任运”的简缩，“即任造化之运的意思”①。释“任”为“自然”或“任造化之运”，从“任运”的字面上说,似乎不错；但仔细推敲,如果“任”的意义仅止于不假造作而“自然”，即以说明山川自然、笔墨自然、我自然、作画自然；但它们的关系又怎样？与“资”的关系又怎样？一任自然，结果仍然只有“自然”二字,难以得到一章的圆解。

既是成对的概念,必有成对的理由。

石涛的“资”、“任”，其实是喻“修道”与“见道”而“住心无间”。

《识论》说修行位次,略有五位,十地。五位,一资糧位,二加行位。初资糧位,资益己身之糧,方至菩提果位,故名资糧”；“三通达位,亦名见道位。由前加行无间,故得见道。”地别浅深，故说十地；资糧加行二位,并在地前。②“资糧者，见道之资糧”③，石涛的“资”即用以喻修道的。

入地，即入见道位。“见道位中，始得根本智，亦名无分别智。”修行是转识成智。入了地，虽得根本智，但八地之前,还蔽于“所知境”,“犹假功修”，到了第八不动地，才“谓无分别智,任运相续，一切无有动其心”。④

据《华严经》,不动地又称童真地、生地、成地、变化地、无功用地等,它的“行相”是：

“无差别，离一切相一切想一切执着,无量无边”；

“捨一切功用行,得无功用法”；

“不离于道”,“不忘于法”,“随智慧行”,“得心自在”,“随意自在”；

总之,住不动地,“菩萨成就如是身智已,得命自在。”并且：“三昧自在,随有可化众生之处,示成正觉。”

这样,我们可以明白,石涛是取“自在”的不动地的“任运”之“任”,作为与“资”相对的概念,以喻“见道”住道，“住心无间”。

再说“资任”。

石涛所取的与“资”相对的“任”,是否可以直解为“任运”——“自然”或“任造化之运”呢？ 熊十力先生说:“分别起者,见道所断。任运起者，修道所断。”自注：?任运一名俱生。分别俱生二惑。?⑤王夫之说:?八，‘不动地’:见修二位,功俱圆满,至此无见无修,于不作意中妙凝智体,不再余有俱生我执?。⑥二人见解一致：不动地已?断?(?不再余有?)俱生（即任运）了。

显然，释“任”为“任运”即以“任”为“自然”或“任造化之运”，是与唯识宗的教义相矛盾

的,也不会是石涛的本意。

误解的造成,由于得“词”未得“志”；“志”得则“词”明。

以《华严经》为宗经的华严宗三祖法藏,著有《华严经义海百门》，其中《鎔融任运门第四》阐述了“心通则法门自在”的“会理事”、“通大小”、“收远近”、“了一多”、“会通局”、“明卷舒”、“总圆融”等法门十义,实即八不动地这一转识成智的境界:“鎔融之势,因无性而得通；任运之形,因缘起而得会。”“鎔融任运”才是“任”的完整的解释。所以石涛题画有曰：?“?（写画）务先精思天蒙??以我襟含气度，不在山川之内，其精神驾驭于山川林木之外，随笔一落,随意一发,自成天蒙。处处通情,处处醒透,处处脱尘而生活,自脱天地牢笼之手,归于自然矣！”这也可以说明,一任造化之运，而无我的襟度精神之主宰,并不是石涛的“自然”。石涛的“自然”，是超越“客观自然”的自为的自在,就是“造化”，因此“可参天地之化育”(《山川章》）——也就是“童真”、“生”、“成”、“变化”、“无功用”。⑦王夫之所说“于不作意中妙凝智体”，不假造作落脚在妙凝的智体上。

由此可见,资、任相对,石涛又综合为一个概念：“资任”。它的最确切简明的释义便是这个“第八地”的经义：“积集广大善根资糧，乘大乘船到菩萨行海”。这恰恰是相宗的“不二法门”：二不二，不二而二,“非究竟非不究竟,非取非不取,非依非不依,非世法非佛法，非凡夫非得果。”⑧“不二法”的最高境界是“无言”；石涛则以“自然”(即?“资任”,亦即?“自为自在”)为画的最高境界。“自然”就是“无言”，孔子说：“天何言哉？四时行焉,百物生焉,天何言哉？”⑨充“资任”一章，其关于古今、笔墨、山川的议论，所谓不化应化、无为有为、迁不迁、任不任、一治万、万治一，只是“不二”二字。究“资任”章的实质,也不过围绕“外师造化,中得心源”，以华严经义说画。许多“现代”注释,未识石涛之旨,言之愈繁,离之愈远了。

石涛自称“性分太高，世外立法”，以为自己“三昧自在，随有可化众生之处，示成正觉”,于是仿效张载《正蒙》作《画语录》；他是以正“近世画家专一演习古人”之蒙自居自任的。

注:

①：见姜澄清先生《文人?文化?文人画?苦瓜和尚画语录今释》

②④⑤：见熊十力先生《佛家名相通释》

③⑥：王夫之《相宗络索》

⑦:孟子说?万物皆备于我?,理学家说：?仁者浑然与万物同体?,石涛也说：?山川与予神遇而跡化?；但?道大、天大、地大、人亦大。域中有四大,而人居于一焉?（《老子》二十五章）,人可?作 混沌手?（《絪緼章》）故山川不能言,?山川使予代山川而言?。

⑧：《华严经卷二十?十行品第二十一之下》

⑨：《论语?阳货》

三、从“坳堂”、“须臾”说起

“宋元明清时代是中国传统文化演变的一个新阶段，在这个阶段，理学占有主导地位。”理学是先秦儒家的继续和发展，又吸收了道家、佛家的一些思想资料，加以改造。①石涛的画学思想，不能脱离理学的范围，而思想方式方法，又颇得益于华严宗。以《资任》章的坳堂、须臾说为例。

《资任》章采用华严教门“初总标，二别释，三结劝”的写法。先提出：“古之人寄兴于笔墨、假道于山川，不化而应化，无为而有为，身不炫而名立，固有蒙养之功，生活之操，载之寰宇，已受山川之质也”；中间一大段分述笔墨、蒙养、生活、山川、古今的授受关系，“是以古今不乱，笔墨常存，因其浃洽斯任而已矣”，作一小结；末了结论曰：“然而此任者，诚蒙养生活之理，以一治万，以万治一。不任于山，不任于水，不任于笔墨，不任于古今，不任于圣人，是任也，是有其资也。”意思是：画写性情，“外师造化，中得心源”，自然自在。

坳堂、须臾的说法，承接“已授山川之质也”：“以墨运观之，则受蒙养之任；以笔操观之，则受生活之任；以鞹皴观之，则受画变之任；以沧海观之，则受天地之任；以坳堂观之，则受须臾之任??。”坳堂、须臾一句，姜澄清先生译为：“从屋宇看，它是秉受节令之理的”；在注释中，引《庄子·逍遥游》：“复杯水于坳堂之上，则芥为之舟”，释坳堂为“可容浅水的低洼地”；释须臾为片刻，引《中庸》：“道也者不可须臾离也”；又按：俞剑华先生云：“坳堂与须臾有何关系？尚未得确解。因坳堂是空间，须臾是时间，两者不相联属。或者坳堂很浅，复水易干，以喻时间不久，但也与画法无关”。②

两位先生的解释，姜先生以“理”见坳堂与须臾的关系，但这个“理”指什么？俞先生则明确的说尚未得确解，因此可以认为，两位先生並未有清晰的解释。

我的意见，石涛所说种种“此受彼之任”的“任”，是说彼此授受，亦以喻自然相称，不可勉强．．．．．．．．．．．（即《一画》章：?人能以一画具体而微??自然而不容毫发强?）。如运墨之灵，因于学养（董其的关系．．．

昌说：“李成惜墨如金，王洽泼墨渖成画。夫学画者，每念惜墨泼墨四字，于六法三品，思过半矣。”无识则不能取舍，无胆则笔墨畏缩，虽知惜与泼，还是不能为、不敢为）；用笔得力于生活（用笔表现形与神，古人说：“笔以立其形质”），等等。坳堂、须臾一句，须与上句沧海、天地一句连观。沧海、天地喻大喻深远；沧海之深广变化，天地之高明博厚，二者其“任”相称。坳堂谓浅、小，须臾谓片刻，喻短暂（佛家谓一日夜三十须臾），也是喻其“任”之相称。两句互文见大小，深浅相洽之义。《庄子》：“复杯水于坳堂之上，则芥为之舟”，东坡《和参寥》：“芥舟只合在坳堂”，正是《庄子》之意。“任”之自然浃洽，山川如此，笔墨、古今、人人，并无二样。

那末，坳堂是空间，须臾为时间，二者是否联属呢？在佛家，世间一切物事都是“尘”，“尘无体，该通一切十方”，“尘性徧一切时，尘事亦同显现”③，所谓“大小”、“远近”、原来非分际非不分际，天长地久，天高时迩，本是兼涵时空。石涛狡狯，用佛教义易《庄子》的“杯水”为“须臾”，遂令世人迷惑难解。俞剑华先生以为“道济虽逃于禅，非深于禅”④，从而放弃了从禅的一路对《画语录》的点注，是很可惜的。

石涛谓画“从心”，力主抒写性情，又立“一画”之说，据以“尊受”，以“尽其灵而足其神”，等等，画学思想多与张载《正蒙》合辙。《正蒙》首篇《太和篇》首论明道“尽性”：“道之所自出，物之所自生，性之所自受，而作圣之功，下学之事，必达于此，而后不为异端所惑”；?《参两篇》

注：论万物一源，本于一而通极于变；《天道篇》指出“世人知道之自然，未始识自然之体尔”（王夫之

?自然者，絪緼之体，健顺之诚，为其自然之所自，识之者鲜矣。?）?；《?神化篇》之“窮神”、“知化”、《诚明篇》切言人之“性之蕴于人所受”?、??《大心篇》之论“尽性”（知性知天），不以见闻梏其心??至《乾称篇下》：“天地生万物，所受虽不同，皆无须臾之不感，所谓性即天道也”（附），我们如果读过

一中解无量，无量中解一??，?于一法《正蒙》，再读《画语录》，除了“了法”出自佛教（《华严经》：??

中解众多法，众多法中解了一法?）以及关于画材和运墨操笔外，其它几乎都有“似曾相识”的感觉。

石涛的可贵，在于他批判性的胆识；其识见的历史和现实意义，则在继承“外师造化，中得心源”的“尊受”一言。其它横说竖说，顺说逆说，反正说，颠倒说，从理学说，从华严教义说，还都不是真正属于石涛自己的东西。他为“我之为我”，“立法自我”张本的“一画”说，也无非表明“各人自有天地，自成世界”；在理论上，显得有些空洞的豪言壮语，注释者说为“道”为“技”，繁引详析，往往烦琐包惝恍，转增迷雾。

熊十力先生说：“读佛书，有四要，分析与综合，踏实与凌空”，“切宜言外得意”，不可“随文生解”⑤；钱钟书先生说：“充老子之道，虽曰法天地自然而不能得也，五千文之胜义至言亦无从有也。”又说：“哲人之高论玄微，大言汗漫，往往可惊四筵而不能践一步，言其行之所不能而行其言之不许。”⑥《老子》尚且如此，看《画语录》何尝不是这样。此一时也，彼一时也，今天的画家对《画语录》未必如理论家那样重视，“外师造化，中得心源”是要切实履行的，“尊受”也务必切

记，对《画语录》的一词一句，索性?“不求甚解”也罢。

《明儒学案·序》：“心无本体，工夫所至，即其本体”；我袭梨洲先生之言而易一字：画无本体，工夫所至，即其本体。

附：

“古之人寄兴于笔墨，假道于山川，??已受山川之质也”，末句“质”字，大多释为“本质”，译成：“观察和体验大自然，获得山川万物的本质”。可是：山川万物的“本质”是什么？画与这“本质”有什么关系？这是西方文化概念（现象——本质）对中国文化的误解。在中国书画，《书谱》：“质以代兴，妍因俗易”?、?“真以点画为形质，使转为情性；草以点画为情性，使转为形质”（包世臣说：“书之形质，如人之五官四体；书之情性，如人之作止语默”，“形质成而性情见”）；山水画，“笔以立其形质”，形质就是形体状貌，由用笔表现出它的动静变化的本性、骨气的刚、柔的质“性”。“已受山川之质也”，就是“山川与予神遇而跡化”，也就是明唐志契《绘事徽言》所说的“凡画山水，最要得山水性情”，“山性即我性，山情即我情”，“水性即我性，水情即我情”，则落笔不生软不板呆，“俱有生化之意”；也就是《正蒙·乾称》：“感者性之神，性者感之体。??故所以妙万物而谓之神，通万物而谓之道，体万物而谓之性。”古人有“山水比德”之说，石涛在这一章大加发挥为仁、礼、和、谨、智、文、武、德、义、道、勇、法、察、善、志、等等。这些观念，不能说成是山川的“本质”的。我们长久沉浸在西方那些基于二分思维形成的概念里，对于自己的文化传统已经太过生疏了。

注：

①：见张岱年先生《中国传统文化的形成及其发展规律》

②：见姜澄清先生《文人文化文人画〃苦瓜和尚画语录今译》

③：法藏《华严经义海百门》

④：《中国画论类编〃苦瓜和尚画语录按》

⑤：《佛家名相通释〃撰述大意》

⑥：《管锥编第二册〃九〃十七章》