《哲学的邀请》读书笔记

《哲学的邀请》读书笔记

一、死亡——一切的开端

意识到“我”的“有死”，让我们真正成为了人，这本身就是死亡本身的一部分。这本身包含了两个方面：一是“我”的死，而不是其他人的死，无关他人。很多人可能会接受自己所在的“类”的死亡这个现实，但是落到个人头上却显得那么难以接受，这也是一种矛盾和悖论吧。二是“有死”。有死的前提是生命的存在，即“活着”。但“并不是所有会死亡的都是有死的，只有意识得到且确定自己会死的才是有死的。”这就提示了我们关于“人”和“动物”与“神”的区别所在。首先，个体对于死亡的“确定性”和“必然性”，即明确自己终有一天会走向生命的终结，使我们变得人性化。不同于神的生命不朽，人是有朽的。或许在神身上都不应该用上“生命”二字，更为确切的说，只能算是一种永恒的“存在”，因为“生命”指称的对象应该是“活物”。一个无死的人， 某个意义上来说，也是一个无生的人。摘录“生命”的哲学定义：“生命是生物的组成部分，是生物具有的生存发展性质和能力，是生物的生长、繁殖、代谢、应激、进化、运动、行为表现出来的生存发展意识，是人类通过认识实践活动从生物中发现、界定、彰显、抽取出来的具体事物和抽象事物。”人之区别于动植物，在于前者具有“生存发展意识”，即具有精神过程的存在，而后者仅仅是一种生理存在的生物过程，如你不可能要求一个单细胞生物草履虫去做任何哲学性的思考，他们仅是本能的存在着，完成生老病死，新陈代谢的生理过程，然后从这个世界上消失。然后周而复始，又有新生的后代接替同样的流程。从哲学的意义上说，它们不是“有死”的，尽管他们也会消亡，但是因为它们意识不到自己是会死的。人之所以为人就在于，人能意识到自己是会死的，并且以此为出发点开始思考生命。人来到这个世界上，不是为了完成一系列的生物过程，而是为了追寻精神实现；不是为了当一部好机器，而是为了创造幸福并享有幸福。史铁生在《扶轮絮语》中写过这样的话：“一次生命的诞生，便是一次对意义的要求。荒诞感，便是这样的要求。所以要看重荒诞，要善待它。不信等着瞧，无论何时何地，必是荒诞领你回最初的眺望，逼迫你去看生命固有的疑难。”我的理解是，生命中无数的困苦、疑难纠结，最终导向与初衷的背道，产生意想不到的荒诞结果，因而反思结果而去重新审视自己的人生，从而带来生命的意义。扯得有点远了，让我们回归死亡的话题。

前面也谈到过，有关“我”的死亡。这就意味着死亡是一件“个人化”意味的事，具有不可转移性。医学的救治和一切人为的举动都只能延缓死亡降临的时间而无法完全避免死亡是我们首先必须厘清的至关重要的一点。有很多人寿比南山，也有很多人面临着白发人送黑发人的苦痛，但是无论是延年益寿的法子多么管用，终有一死在所难免。看看古代那些穷奢极欲想方设法寻找长生不老药的帝王将相们哪个不都无果，最后都只成为了历史，给我们这些后人研读。如果每个人都没有死，那么地球能存在在今天也是个奇迹了。同时，也不论年轻早逝多么令人扼腕叹息，死亡也总是早晚的事。人们叹息的不过是因为生命、青春伊始，人生意义死亡未实现的遗憾和慨叹罢了。反过来，我们应该也要认识到，长寿不能超越死亡，自杀也同样不能。谈到自杀（是会不会，而不是有没有），这或许也可以作为人与动物相区别的一条界线。这天地间会自杀的只有人类。丰衣足食而且身体健康忽然一日发现没有了这样继续下去的理由从而想出跳楼卧轨吃一大罐安眠药等等千万种方法的也只有人类。但是，自杀是无法超越死亡的，虽然它是自我选择下的死亡。虽然死亡的不可逃脱在绝大多程度上是个沉重的话题，但是我们还是可以看到正是因为这种“个人性”带给我们平等性，不管生前多么显赫，到头来都不过是纪昀一句“城外一座土馒头”。生死关头，人人平等。但凡事都有两面性，从感性角度重新看待这种个人性，反而会看到这种个体化的残缺，因为人之生来孤独，死也是孤独的。关于孤独的事，暂且不谈吧。

谈过了死亡的必然性和个人性，让我们再来说说死亡的“随时性”。这也是看了这本书，我才领悟到的一点。作者让我们认识到“死亡不是因为生病，也与年龄无关，而是因为活着”。死的对立面就是生，从不存在中间状态。可能还有很多人和我之前一样，不曾对“死亡不会降临在自己头上，至少不会这么快就到来“持多少怀疑态度，理由也许在我们看来还很充分：因为“我还年轻，我刚20出头，我生活规律、饮食健康，身体很棒……”但是，本书却提示我们 “每个人离死亡的距离都是一样的”。无时无刻都存在的交通事故、水电事故等等我们称之为外因的不测、意外就可能瞬间了解我们的性命，而真正的内因则是在于我们的“未死”。我欣赏书中的这句话：“死的可能性可能不太大，但是死从来都是可能的。”所以，别对自己的生命长度太自信，死从来都在你身边，伺机而动。

既然死的随时都会要了我们的命，仅仅基于这一点未知性就足以让人感到害怕了。但仔细想来，这恐惧感的来源又不单单这么简单。怕死的心理多种多样：作恶者怕地狱当真，行善者怕天堂有诈，英雄豪杰，照理说早已把生死置之度外了，可以想到宏图伟业忽而成空，心情也不大好。总的来说，可以归纳为以下几点：1.害怕惩罚。所谓的因果报应使然，让世上做着亏心事的人胆寒真有那么一个十八层地狱等着自己。 2.害怕虚无，万物皆空。这恐怕是有所成就的人的通病吧，因为害怕失去所以心存芥蒂。其实，大可不必如此。人在出生前便是不存在的，死后的不存在虽然与前面的不一定对等，但是起码具有同等效力。我们从未因为出生之前的不存在而感到任何的痛苦，那么同样的，如果我们会因为死后的不存在而感到恐慌，也是不合情理的。当我不存在时，没有人能从我身上剥夺任何东西，也就是说，即不存在了，就没什么可失去的了，所以死亡根本夺不走我们什么。这样的推理，很是强大。 3.对死亡的陌生。这很好理解。已经死去的人再也没有办法向我们描述死后的世界，而活着的人根本就不可能了解死的世界，因而产生的巨大神秘感只能通过传说、轶闻的形式被一层一层裹挟和加重。很多时候，阻碍我们的不是已知，而是未知。因为我们谁也摸不清楚究竟死亡会把我们带到哪去？加之感觉到死亡步步紧逼的紧迫感，更是加剧了这种恐惧。所以才会出现种种宗教中不死的或者说能够控制死亡的神灵为了控制信徒的思想而许诺来世永恒的福祉。我不信教，所以不太清楚，那些虔诚的信徒们是真的相信这些，还是心照不宣的只为了一种寄托和祥兆。因为在我这个无神论者看来，所谓“永恒的福祉”不过是些靠不住脚的鬼话。“永恒”二字哪有这般容易达成，这只是一种存在而非真实的人生。

总而言之，人们怕的并不是“死亡”本身，而只是“死亡”之后的“否定性”的后果。就像书中所写的那样：“对于死亡的自身特点，我们没有什么可怕的，因为我们从来就不与它并存：当我们在时，死亡是不在的；当死亡到来时，我们就不在了。”我们必定会死，但是我们永远也不会经历死的“状态”。再者，一个人出生了，就不再是一个可以辩驳的问题，而只是上帝交给他的一个事实。它在交出之初便已确定了它的结果，所以死是一件不必急于求成的事。转念这么一想，或许就安心多了，即将到来的一切似乎没那么可怕了。

让我们再来谈谈相关死亡的安乐死问题吧。争议不断的缘由无非是“自杀”还是“他杀”的辩驳，尤其是在无意愿安乐死的情况下。我查了相关资料，安乐死可分为被动与主动、自愿与非自愿安乐死。被动安乐死是消极的安乐死，停止治疗和抢救措施，任晚期病人自行死亡；主动安乐死又称积极安乐死，由医务人员采取给药加速死亡，结束其痛苦的生命，让其安然舒服地离开人世。自愿安乐死是指病人本人要求或同意采取安乐死；非自愿安乐死是指对那些无行为能力的病人施行安乐死，如有严重畸形的婴儿、脑死亡(整个脑机能出现不可逆转地停止，没有反应、感受、运动和反射等)病人，他们无法表示自己的愿望，由别人提出安乐死的建议。反对者的意见无非集中在安乐死违反了人的生存权，虽然是减轻痛苦而执行的，但这种逆自然而为的行为终究免不了伦理道德上的谴责， 尤其是在中国这个国度。但是，我的观点是，既然我们都已经明白了死是必然的，个人的，要求意义的，那么当眼前的状况已经达到了无可挽回、痛不欲生的地步，即生命的意义都不复存在了，那么提早一点履行死亡的义务也未必不是一种办法。比如，巴金老人在逝世前几年，尚清醒时曾多次对记者表示，自己靠那么多管子维持的生命，已毫无意义，希望能早日拔管让他解脱。这种愿望其实很好理解，了无生趣，就会觉得花钱维持自己的生命于人于己都是荒谬的。经济条件和社会地位低的人，不仅受病痛之苦，还可能要看人脸色，很容易觉得自己失去了活着的尊严，正庄子所谓“寿则多辱”，但求速死。安乐死的希腊文意思就是“快乐的死亡”“尊严的死亡”，其本质不是授人以死，而是受死者以安乐。不是解决生还是死的问题，而是保证死的质量。如此看来，其推行有何不可？还有人反对的理由是说，安乐死在目前的中国难以大规模推行，所以不该支持。这明显是逻辑混论的。应不应该，并不等于能不能够。条件的不足，并不等同于我们不能谈论它的正当性和合理性。

综上所述，死亡带领我们开始了解到人的生命是有终结的，不是无限延伸的，所以便激发了种种对生命主题的思考。哲学思考，也就从这里有了发端。

二、认知——我只知道我一无所知

既然我们已经认识到自己是向死而生的，所以就像这句玩笑话说的一样：“因为要死很久，所以要好好活。”虽说有点戏谑意味，但确是事实。因为生命的有限，来一趟世上全凭偶然，不甚容易，所以人们就开始意识到本该抓住这次难得的机会好好弄清楚生命中成千上万个未知，好让这一趟不算白白来过。所以就“想知道”、“想思考”，这又显现出人类的独特和出众：要求生命的意义，而不是麻痹度日，只求生存。

那问题的来源呢？很多人可能会不假思索的给出这样的答案：来在于我不知道的、我暂且还不知道的和那些我可能永远也不知道的东西。但是，我们对于这些不知道的东西真的就一无所知吗？这也是作者首先向我们澄清的一个观念上的错误。对于那些我们真的一无所知的东西，我们脑海里是不会存在任何对它的概念的，它的存在对我们来说是虚无的或者说是平行于我们个人的世界，不会有交集的。如果你的字典里从未出现过诸如“印度有个国家的某个男子有几百上千个老婆”这类概念的话，你怎么会问出“他为什么要这么做？”之类的问题呢？所以，同样的道理，作者想要告诉我们的是：“问题不可能产生于纯粹的无知。”我们总是从已知的或者说我们“认为”自己已知的东西出发，因为觉得其存在的理由不充分和有些可疑而对此提出问题。

厘清了这一点，我们就可以以正确的观念出发来看待认知这件事了。对于“我如何才能知道我所不知道的东西？”的回答，也许就可以从质疑我们自认为已经拥有的知识入手了。对于已知的知识，我们需要弄明白几件事。一是来源。简单归纳一下，我们可以认为，已知的东西主要来源于三个方面：1.别人传授给我的经验。 2.自我习得的经验。 3.自身躬行而得的经验。前两者皆为间接经验，后者则为直接经验。小孩子用手去碰了蜡烛的火焰烫了手，所以下次就知道那是不可以摸的，那些冷、热、痛苦、快乐的感觉都能切身体会而有所明晓。但是我们却不能说哪种来源才是最可靠的。别人告诉我的，有可能是他们搞错了，然后把错误的经验又给了你；自我习得的也未必靠谱，因为那些可能只是些暂时性的现实，人总是在发展进步中不断摒弃旧知识，科技日新月异突飞猛进，谁又每天都能最快地跟进并确保自己所学的一定就是真理呢；而即便是自己以切肤之苦痛或者欢乐感受到的也逃不过所谓的“视觉错觉”。眼见就真的为实吗？显然不是。看看那些千奇百怪招摇着我们的视觉假象的图片吧，让我们眼睁睁地看着自己的双眼如何“欺骗”我们的大脑。艺术家尼古拉斯·韦德曾向人们展示了他的弗雷泽螺旋幻觉的变体形式。虽然图形看起来像螺旋，但实际上它只是一系列同心圆。再如，我们的视觉系统具有一种强大的“阐释”能力，通过产生一些错觉轮廓以弥补缺失的信息。例如在著名的Kanizsa三角错觉中，我们可以感知到一个明显但并不存在的白色三角形。在这里，错觉轮廓对抗了直觉。这方面的例子不胜枚举，在此不再累述。综上所述，我想要表达的一点就是：我们认为自己已知的知识并没有百分百的把握度和确信度。所以，就像打一场辩论赛一样，正反双方所要做的就是不遗余力寻找支持或者驳斥的论据去证明己方观点。这种将我自认为知道的东西作为正确的东西接受下来之前寻找和斟酌论据的做法，通俗地来说就是“运用理性”。理性，类似于一个批判性的智力程序，部分受经验指使，部分以逻辑准则为基础。是一连串推理、摸索、审慎的习惯的集合体。在这个过程中，我们接受新知或者普遍性承认的正确概念，抛弃已经落伍淘汰的旧识和错误的偏见，然后融合不同的观念以形成某种客观、跨主观的观点。理性，总是把个人化，主观化的东西转化、调和为客观、事实化，以达成“不仅仅是我的”的普遍性要求。理性的目的就在于寻找真理，但是真理并不是都属于同一类别，所以，理性的首要使命则是界定分布在现实中的不同的真理之域。认识不到真理的多维性，会使我们陷入矛盾和谬误中。就像辩论双方虽然各自言之凿凿，侃侃而谈，并且所言也确实都是正确的，但是双方根本不在讨论同一个问题，或者是在不同维度上的单方说辞而已，根本不存在什么交锋点，那么其实是无意义的。

那些我们视为正确以至于不假思索的只能被叫做“信念”，而那些我们能用理性来阐明并且能驳倒其反对意见的则上升为“概念”。哲学的任务就是对“信念”提出质疑和感到吃惊。并把一部分能够禁受得住理性拷问的信念抬升成概念。但是，就像不是所有人都认同宇宙起源于大爆炸一样，每种观念总有其反对者的存在，这恰恰也是哲学的基本和迷人之处——一片应和之声岂不索然无味。持异议的声音主要有三个。一、怀疑主义者质疑、否认理性发现不容置疑的真理的能力，他们认为理性思考无意义，根本没有真正安全、可靠的知识。作者对这类人的辩驳让人拍案叫绝。在此引述几点：首先，怀疑主义者至少认为自己的怀疑主义观点是可靠的，他们起码接受了“自己一无所知”这样一个观点，那样就与他们自己所持的“没有什么是真正可靠的”相矛盾；再者，怀疑主义者要想证实自己的观点却必须运用理性，这样一来，就相当于搬起石头砸了自己的脚。其次，如果不存在正确的可能性，换句话说就是，也即不存在错误的可能性，那到底是正确还是错误呢？ 二、相对主义者。相对主义者不相信世界上存在绝对真理，而认为所有的真理都只是相对的。强调因为没有满足所有主观条件（如：种族、性格、阶层、性别、政治经济利益等等）而达到的普适性真理。但是，从我们的主观条件出发而得出的真理难道真的完全不具备普遍性吗？可不可能从不同的主观条件出发得到的都是真理但是是“真理之域”的不同方面呢？是否在在认识论方面，相对主义夸大了人们的认识的相对性，把相对和绝对割裂开来，否认相对中有绝对，否认客观的是非标准呢？塔尔斯基认为“不存在任何标准可以声称发现了最终的真理，唯有时间才能为认识论保留一个评判真理的最终和绝对的标准。”这同时又产生了另外一个问题：到底存在“绝对真理”吗？如果存在的话，什么才是“绝对真理”呢？我们说某事物是“真理”的意思其实也就意味着它比其他同一主题存在的其他断言都“更具真理性”。这是从人类的视角在人类的思维极限上所能达到的理论的最高点而得出的“人类的”真理，显然不能等同于“绝对真理”。这里也存在着培根提出的“洞穴假象”。正如我们所知道的那样，不仅个人的人格建构，而且个人的知识建构，既要受到先天性因素（本能、集体无意识、尤其是性格）的作用，也要受到后天性因素（家庭、教育、社会环境、生活经验）的影响。个人往往从自己的性格、爱好、所受教育、所处环境等出发来观察事物，从而歪曲了事物的真相。人类很大程度上只是以自我认知为真相。我们所谓的“知识”实质上等于感官感受到和经过知性整理过后的现实，即“对我们来说是现实的”知识。第三类持异议者的观点则有点玄乎其玄的感觉。他们认为绝对真理无需通过努力和理性手段来获得，而是以先知启示、显灵的方式进行。这是一种与真理的普遍性截然相反的少数人的特权，仅限于能接收到先知显灵的“贵人”而已。这种观点的无可辩驳在于，任何反对他们的人都可以被视作“没有能力感受到先知启示的庸众”。这让我想起“皇帝的新衣”。那些被骗子的假话骗的团团转的人，一心想要维护自己的“聪明者”形象而甘愿自欺欺人。这里非理性的直觉、感觉、激情之类的说辞不也如出一辙吗？

以上三种错误的产生都在于否认理性思考能发现真理。我们反复强调人类的一切思考、论辩的达成都必须依仗理性，那理性究竟是什么呢？

前面我们已经认识到，理性是向全人类开放的公共性的认知工具，没有任何附加的权限条款。同时，我们还需要认知的是，理性还是一种社会性活动，因为“理性论证从根本上来说是对话”。它需要具备两方面的要求：及时性和对话双方。这里强调的是“对话”过程的存在，因为单方的思考只是一个人的思想竞争，具有很大的局限性和排他性，缺乏双方之间创意的火花的碰撞，往往会错失很多不可预见的可能性。中国有句老话“三个臭皮匠赛过诸葛亮”就是这个道理。此外，对话意味着双方处在同等位置上，互相之间是平等、民主的，这也清除了仅限于少数特权阶级的等级障碍。

但是，民主并不意味着每个人所持的观点都具有同等价值。社会的非等级化并不意味着观点上不可以等级化。显然，那些能够用更好的论据证明自己，在论辩中更能经受得住反驳和质疑的才更具有价值。只有不断摒弃错误、有害的观点，并且不断强化最正确、最合适的观点才能让哲学思考继续深入下去，否则良莠不分的一味强调所谓的“百家争鸣”只能导致争论无果，无疾而终而已。这里就存在着所谓的“统治思想”。首先我们需要先去除脑子里对这个词的贬义偏见而把它调整成一个中性意味的词。统治不一定就是强权政治、霸权主义，有的时候需要有个领头的出现才能带动整个事情的走向。尊重理性，不仅包括自己运用理性论证来捍卫自己的观点的能力，还应该包括被更好的理性说服，积极吸纳别人的观点为己所用的能力。真理不是一个既定事实，而是这两者融合完善的结果产物。

所以，尽管起点的我们一无所知，但是理性的力量带领着我们摸索在广袤无边的真理之原上，尽管磕磕绊绊但也在努力前行。

三、自我认同——我是谁？我是什么？

前两天看了一部电影叫做《禁闭岛》，讲述了一个患有精神分裂症的前军官莱蒂斯，为了逃避现实中的痛苦经历，在精神中塑造了另一个自己，并孕育了一个完整的故事——他将现实中自己的名字重新排列，为“新”的自己命名为泰迪，他幻想自己被指派到禁闭岛上调查一起精神病人失踪案，此病人名叫瑞秋.瑟兰朵，曾手刃自己的三个孩子（实则是妻子嫁给他之前名字的重新排列，以及其妻子的经历结合体）。这次任务对他还有另一个重要意义：泰迪的妻子因为一场由家中装修工莱蒂斯引起的火灾而死亡，他也被关押在这里。同时泰迪猜忌在岛上的阿什精神病院里一定有某些不可告人的秘密，诸如利用可怕的手术进行洗脑实验！被关押在禁闭岛上两年来，医护人员发现每次只要暴风雨即将来临，他便会陷入这个幻想故事，两年反复这个故事很多次，几乎所有人都清楚地知道故事细节，只有他自己会像倒带那样一次次遗忘，一次次又重新开始。最后一次，在所有人配合他演完同样的剧目后，他在所有真相面前终于认识到这一切都是自己的幻象。

电影的口碑很好，一是在于故事讲述的视角的独特和特意表现出的种种高难度的“穿帮“暗示镜头，给人不按常理出牌的惊奇感。另一方面在于其中隐含着了一个庞大的哲学问题：我们可不能可能处在一种永恒的梦中，从未醒来？可不可能我们现在信以为真的一切都不过是一个我们自己幻想、虚构出来的呢？笛卡尔曾经提出过这样的假设：所有我们认为真实的一切都有可能只是一场梦，也许我们只是被恶的精灵无休止地欺骗，无可救药地在不断犯错而已。这些假设甚至都无从证明，因为它超越了每个人的具体思维。如果是处在永无休止和天衣无缝的的梦和欺骗中的话，相反而言，其实也是一种真实。但，这个问题的提出是想要质问我们，那些我们认为显而易见的事物是否就一定不言而喻、无可非议呢？由此产生的对习以为常的事物的不信任感让我们开始质疑。并通过理性开始梳理、论证。但即便万物都不在可靠，起码有一点是站得住脚——“我是存在的”。因为不论是做梦、被欺骗还是怀疑，作为主体的我的存在肯定是确定无疑的。所以笛卡尔说“我思故我在”。即“我无法否认自己的存在，因为当我否认、怀疑时，我就已经存在！”

在西方近代哲学史上，“自我意识”概念是由笛卡尔的“我思”演化而来的。笛卡尔认为：意识以外在的东西为对象时也总是以心灵的眼睛注视自身，我们的认识必须是从人的灵魂开始，因为我们的全部知识都依赖它。“我只是一个在思维的东西，也就是说，一个精神，一个理智，或者说一个理性，这些名称的意义是我以前不知道的。那么我……是一个什么东西呢?我说过，是一个在思维的东西。”联想起笛卡尔把“思”理解为在我们身上发生而为我们直接意识到的一切，我们就不难看出，笛卡尔所说的“我思”是关于“我的意识的意识”，即将我感觉到有意识的事物客观化，对我身上发生的事产生认同感并将它与生命中的其他经验相联系，将其置于一个序列之中的能力，就是我们现在所说的“自我意识”。它包含两方面内容：一为感知（“意识”），二为“反思”，即叩问“我感觉到了什么？”和探索“这意味着什么？”人对自身存在的“自我意识”，不仅是把自己的“存在”（自然属性、社会属性和思维属性）作为“意识对象”，而且是把自身存在的“意义”作为再思想、再认识的对象。在这种意识中，关于人的生活活动和人的生活世界的意识成为意识的对象，而从人的生活活动和人的生活世界中所寻求和反思到的“意义”则成为意识的内容。因此，人类关于自身存在的自我意识，就是寻求和反思“意义”的意识。康德认为笛卡尔的“我思”只是一种经验的、心理学意义上的自我意识。笛卡尔并没有区分“先验的我思”和“经验的我思”，也就是说笛卡尔没有区分经验的自我意识和先验的自我意识，而先验自我意识概念的提出可以说是康德的“哥白尼式的革命”之所以得以实现的关键要素之一。他在建造思想体系大厦的过程中，以先验自我意识的形式高扬了人类之普遍理性，突出地表现了人类在知领域、道德实践领域、审美领域中的主体能动性，从而抬升了人类在宇宙中相对于自然的主体地位。在康德思想中的人，不再是受自然控制受上帝支配的、处处被动的人，而是超越了自然、超越了自身，摆脱了一切外在束缚、获得了最终的解放，完全自由的、追求到了真善美的人，是自己作自己的主人的人。正因为如此，康德以先验自我意识为核心的哲学思想被认为是体现在德国思想领域中的法国政治革命，它成为当时德国社会中思想启蒙的先导。

尽管康德的先验自我意识理论具有如此重大的意义，但它依然具有其历史的局限性。他认为，感性直观之纯形式、知性范畴以及理性理念，皆先天地产生于先验自我意识，逻辑上先于知识经验而存在。先验自我意识通过先验综合与经验综合的作用才使得他称之为现象界的自然得以成立。自然界的一切都打上了人的主观烙印，这与马克思所称的“人化自然”颇为相似。但实质上，外界自然是客观存在的，以任何人的主观意志为转移。自然界有其固有的规律性，人类只有在正确地认识这一客观条件之下，才能对之实施科学的合理的能动的改造与利用，从而才在原始的自然界打上人的主观烙印。虽然对于探讨认识过程中的主观因素不失为一种全新的尝试，但根本上说这是颠倒了主客观位置。他过分夸大了先验自我意识所体现出的人的主体能动性。先验自我意识产生先天的知识形式对感性杂多予以规整，从而为整个自然界立法。康德在主客观关系上的本末倒置，使得他建立的自然在很大程度上是一个主观的现象界。当代德国哲学家施太格缪勒指出，康德的“这个所谓‘真实的世界’——即我们所唯一熟悉的、能够有意义地谈论的、经验上实在的世界—就其根本性质来说，是我们自己的(空间—时间的)直观能力和悟性的构成物。”

我确定存在，但是“我”到底是什么呢？笛卡尔给出的定义是“一个思考的事物”，“一个精神事件”。这里面存在两个问题，也是后人所质疑的。1.如何知道这个因思考而存在的事物是“人格化”的而不可以以无人称的方式谈论“思考”。 2.为什么思考和存在者是一种延续的、稳定的存在而非一系列接连发生的瞬间片段？ 而休谟则认为，只有当和感觉（知觉）相联系时，“我”才称之为“我”。但是这也是靠不住的，因为不论哪种感觉都存在错觉和幻象，如上一篇讨论过的“视觉错觉”。还有一种观点认为，“我”仅仅是一种语言的定位效果，和“这儿”“那儿”相类似没有具体固定的所指。问题在于，语言可能会造成某些混乱和错误，就像培根的“市场假象”所描述的那样，人们在来往交际中因语言概念的不确定、不严格产生的思维混乱，并且使人陷入无数空洞的争辩和无聊的幻想。而且并非每个词汇都对应着世界上某种物质的，切实可感的东西，那些抽象的精神上的概念又何从表述呢？

那究竟什么是“我”？身体？好像不对。大脑？似乎比身体好，但也说不过去。 基因？灵魂？ 先撇开灵魂存不存在不提，我问一句：“我的灵魂”这个词足以说明灵魂不是“我”了。 “我”是以什么形式存在的？意识吗？似乎“我”就是意识，那什么是意识，意识在哪？

我们先来看身体和灵魂的事。灵魂是神经系统产生的思维现象，我的“我”不止是由我们一直以来说的精神世界所构成，同时还应该包括伴随着我的感知到的世界的外在化，即我的身体。问题是，我们的灵魂是寄居在身体内，还是灵魂只是身体运行过程中产生的一种效果呢?我同意后者。因为如果灵魂只是居住在身体中，排除下来，它只能存在于大脑。但是大脑并不等同与思维。思维产生于大脑的运作，但是又完全不同于大脑的性质。大脑仅仅是一种生物物质的存在，而思维则新添了精神上的维度。我比较相信身体只是一个物质基础，拥有感知外界的能力，而灵魂则是在有所感知后通过神经系统的运转所产生的思维。这两者的有机结合才是真正的“我”。判别什么是“我”的方式或许可以分为：1.内在方式：通过自我体验、反思得失、寻求自己想或不想要的；2.外在方式：身体器官的运作、职业、体能等。对内心和肉体同时的检验结合才能最终确认“我”是真正的“我”。

但是我如何才能知道“我”一直都还是“我”呢？每个社会人都身兼数职，扮演者很多不同的社会角色，以我为例：我是祖父母的孙女，我是父母的女儿，我是弟弟妹妹的姐姐，我哥哥的妹妹…….和他人的关系网的存在，确认了“我”的存在和我是“我”的成立，区别于其他人。即使我从一个小女孩长成现在的模样时间已经过去了20年，甚至等到我生命的终结，我仍然是“我”；即使丧失了原来的记忆，处在如做梦等在无意识中，我也仍然是“我”。过去的我于现在的我，仍然是“同一个我”，虽然外貌、性格、声音等等生物属性都可能已经有所变化，但是“变”区别于“被摧毁”和“被代替”，变化中还有某种稳定不变的本质东西——灵魂。我们似乎可以把自己理解为一个程序，你的肉体是这个的程序外壳，你的灵魂是这个程序的内核部分，你被运行在社会（这是一个巨大的系统）之中，不断被其他程序（包含病毒）以及其他因素影响，虽然一直是在改变着的，但是你这个程序仍有一定的独立性、存在性，不可能完全被异化。

四、我们何以为人——人性

卡西尔说：“人类是一种使用符号的动物。”符号性是我们的根本特征之一，因为我们用于表达观念、情绪、欲望等的习俗性的符号并不是与生俱来、自然而在的，而是在生活实际中因为有需要而被约定俗成的确定下来用于指代的标志。它需要被每个社会成员所学习和运用才能有生命力和价值。语词是符号最明显的例子。由语词而形成的神话、艺术、宗教、历史、哲学等都是各种符号系统。而这些符号系统都建立在最基本的“语言”这个符号系统之上。

萨丕尔认为“语言是人类真正的遗传密码。”当然，此处不应该用生物科学的眼光来看待这句话，就像第二章里所阐述的那样，真理具有不同的维度，我们不该把科学上的真理和诗化的语言混淆。萨丕尔想表述的可能是每种种族都有自己的语言，世代相传的语言密码中都开启了一个不同的世界。维特根斯坦也认为，不存在任何私人的语言。语言得以存在就是因为它具有公共性和共享性，在集体都整齐划一地使用同一种交流体系、价值系统时，互相理解才能具有可能。想想几千年前秦始皇一统天下后的一系列举措就可以知道了，语言赋予了我们的内心世界以形式，是的我们得以将主观的东西客体化与他人分享，以在不同的心灵世界中起到揭示性的桥梁作用。所以，回过头来看“唯我论者”所持的观点是不成立的。虽然我们只能直接看到其他人的表象，但是通过语言、动作是会泄露和暗示其内在的。身体并不是一度密不透风的墙。

如果说人类的语言交流是一种本能反应，是自发的愿望想要表达自我的话，相较而言，动物的语言就要被动的多，它们的语言只是用于发出警告、信号来维持生存，有着生物学上的特定目的。动物的世界里不存在任何主题的谈论现在、过去、未来，论辩古今，为一个什么观念驰骋议论的可能。这也与两者所处的“世界”有关。动物的世界简单来说就是它们赖以生存的周遭环境，它是具象的，只包括现存得生命体和事物。动物必须依附于周围的其他个体，自己的所需和所欲，生活方式一成不变。但人类则不同。人类的“世界”是抽象意义上的，可以摆脱物质上的束缚，从事物本身出发客观看待世界。人和世界是独立存在的。

除去语言这一人类明显区别于其他所有存在物的特点之外，作者认为，人类的突出特征中最人性的一点是，一些人会对另外一些人感到“惊奇”。人类高于其他东西的地方就在于，多了一点自由，少了一点束缚。其他存在物从存在起便被赋予了特定的属性，受到一定法则的限制，被固定安置于某处从存在起直至消亡。它们必须各安其位，循规蹈矩，一步一步走向早已毫无悬念的结局，一代一代都在重复演绎着同一出剧目，亘古不变。但是，人类则不然。人各有各的活法，处在一种“半被造”的状态中，人能够根据自己的意志进行自由选择作用于世界和自身，“自我塑造”来完成自身这件“神的半成品”。

由此，人性是什么？人性就是，人不断追求自身存在价值，追求更大创造，追求更高的精神世界，追求更高文明的特性。人性之区别于动物性在于，动物的智慧仅仅用来“维系”他们所需的为生存本能所必须的物质，目的很明确而且持续而稳定。我们可以看到为了猎食，狼群等会集结成一支分工明确、训练有素的队伍来最有效的制敌于死命。《狼图腾》中描写了让人叹为观止的狼这种生物的智慧。但是，我们也必须认识到，这种种智慧的来源只是世世代代的狼族先辈们的经验累加的成果，一旦他们面对庞大到使他们一损再损的挫折时，他们并不能像人类那样迅速地寻找转圜的余地，想办法适应变化了的新情况。他们也没有办法超越种族、团体、部落的限制，能够集合其他物种共同御敌，然后奋战结束后继续保持超血缘、种族的社会性的关系。但是人类可以。人类在不断地调整自身以适应新环境，不断学习和探索新知来完善自身。我们的智慧不仅仅只是一种经验的叠加，还有每个“个体”独有的思考和探索在内。人性中的智慧是用来“发现”新需要的而非仅仅是“满足”常规需求。它是用来满足本能，同时也要阐述以新的形式出现的非特定目的的、不确定的本能。由“永不满足”的天性也就引发出后来人类本性中的贪婪等阴暗面。有关于人性本善还是本恶的问题，几千年前孟子和荀子就争论不休。但他们二者一个立足于人的道德属性，主张道德修养是对人先天具有的内在的道德意识的开发，强调了道德修养的可能性和主动性；一个则立足于人的自然属性，主张人与生俱有的好利、疾恶、声色之好等自然属性或生理欲望，包含着产生争夺、残贼、淫乱等不好的社会后果的可能性，如果任由人的这些自然属性和生理欲望发展而无所规范节制的话，将会带来争夺和纷争，引起恶的结果。道德修养是通过主体的学习达到对外在的礼法制度的遵从，强调了道德修养的必要性和被动性。两种理论形态看似对立，实则互补。

而人性区别于神性则在于，人性是受制于本能的，神性则无所限制，为我所想。

曾经看到过一本书上写：人有三性，神性、人性、动物性。正常的人受到这三种力量的支配，三种力量在不同情况下轮流充当主宰，此时另外两种力量就会受到抑制。‘动物性’是人的本能，是非理性的力量，这种力量是不喜欢被控制的。动物性还包涵着愤怒、嫉妒、破坏等消极力量。理性属于‘人性’范畴，它维持了对伦理、道德、法律、规则的遵守，负责对动物性的监管。神性体现着博爱、宽容、创造等积极伟大的心灵力量，包括创作的快感，给予的满足，审美的狂喜以及某种神秘的体验。最高尚的爱情产生于神性。“人性”和“神性”是人类在进化中不断克制和突破自我得到的伟大果实。这里的三个性还和上面我们谈论的不一样，要区分开来。

自从古希腊哲人引用神谕提出“认识你自己”的任务以来，人类在自我认识方面好像没有显著的进步。围绕人身上的兽性和神性，人们做出了五花八门的文章，我们得到的是关于人的一大堆矛盾的定义。

关于“自我”，我们可以听到非常不同的谈论。一些人说，“自我”是每个人身上最真实的东西，另一些人说，“自我”只是一种幻觉，还有一些人说，“自我”是一种有待于塑造的东西。这些相左的谈论往往还会出自同一个哲学家之口。原因可能有二：“自我”本身的确包含着悖论；用“自我”这个词谈论着不同的东西。

对人性的一种解释：人性是介于动物性和神性之间的一种性质，是对动物性的克服和向神性的接近。按照这种解释，人离动物状态越远，离神就越近，人性就越高级、越完满。然而，这会不会是文明的一种偏见呢？譬如说，聚财的狂热、奢靡的享受、毒品、人流、克隆，这一切在动物界是绝对不可想像的，现代人离动物状态的确是越来越远了，但何尝因此而靠近了神一步呢？相反，在这里，人对动物状态的背离岂不同时也是对神的亵渎？

五、世界——我们在哪里？世界是什么？

你要是问一个小朋友，我们生活在哪里？他可能会给千奇百怪的答案。但是，如果你现在问我我们在哪里？我会不假思索的说我们活在在一个世界中。这是教育和经验学习的结果。北京奥运会的口号是“同一个世界，同一个梦想”，意指来自五湖四海、各个国家和地区的人们都同踩一片大地，因怀有同样的梦想而聚集在20##年的北京。但是，我们真的有理解“世界”这两个字的含义吗？还是和以往一样，人云亦云中就把它当作了一个不言而喻、无可争议的字眼？

首先，作者告诉我们的就是“世界”具有不同的层次。从离我们自身最近的“我的世界”（我的家庭、朋友、工作、生活娱乐场所等）到我所处的生活、文化环境到我的祖国到人类世界到我们所在的地球到整个宇宙，这一连串的“世界”虽然宽度和广度在不断上升，但对我来说的重要度却是依次递减的。

最早的哲学家们提出的问题恰恰就是那些离我们最为遥远和貌似最不可知的宇宙。在古代，由于对科学技术的落后，人们依赖于赖以生存的土地，必须靠天吃饭，因此对于变幻莫测的自然很是敬畏。中国古代把“天”指称宇宙，认为“天”的旨意是最崇高的，神圣不可侵犯。所以有假借授权于天的统治阶级自称“天子”，年年的大活动就是“祭天”。关于宇宙的解释，往往都是以神话的形式进行的。最初的那些哲学家所做的是，将神话观念换成思维上用非人格化的元素来对自然进行另一种表述。在某种意义上，最早的哲学和神话在一定程度上原则多有契合。但是，哲学作为一种更具理性思辨色彩的学说，无疑比神话这种想象、玄言成分颇多的文学作品要更具优势。首先，哲学不仅仅是一种传统的重复，而是对所存在的事物有自己的观点和判断，不人云亦云。这就是理性的力量。其次，哲学观念通常是去人格化的，诉诸于物质上的而非神人同形同性论的元素。再者，哲学比神话更具有客观性和现实性，而不再是天马行空、虚无缥缈的想象产物。接着，哲学命题总是在通过感觉感知的表象，和支撑这些表象的现实之间，进行根本的区分。最后，神话只能被一揽子接受，强行霸占了话语权，哲学观念则生来就是要让人进行争论的。（这个第二章也具体论述过，不在重复）

关于宇宙，存在着三个基本但目前来看仍然很是棘手的问题：1.什么是宇宙？ 2.宇宙具有某种秩序或意图吗？ 3.宇宙的起源是什么？

首先，对宇宙的定义就有两种，一是指一个一切都排列的井然有序的总体，有别于部分。还有一个是指所有东西的集合的一个指称式的名词，不具备具体意义。前者的棘手在于，宇宙到底是有限的还是无限的问题。如果是有限的，如何才能包囊一切东西，在其本身之外不遗漏任何东西？如果是无限的话，我们又怎么知道它是“一个”呢？所以唯物主义干脆就拒不承认整体的问题，认为不存在大写的宇宙，有的只是无穷无尽的各个部分，他们不能被放置在一个统一的概念下去思考。其实，细细想来，这种观点是否只是在刻意逃避矛盾点而自立新论呢？

然后是有关“秩序”的问题。“秩序” 的概念，总是与一种统一许多不同的元素并在其间建立关系的意图相连，不论这种统一性是内在于事物本身还是来自于我们的思维方式。我们人类所谓的“秩序”其实是一种把自己的知性、观念强加给我们称作自然的各种现象，从我们自身的视角来为其立法。这也类似于培根的“种族假象”。我们按照自己观察它的方式赋予了宇宙秩序。

接着，宇宙的起源在哪里？到底是谁创造了宇宙？我们也不得而知。如果每一件事都需要一个充分的原因才有可能存在的话，那就肯定存在着一个有关于一切的原因。而宇宙偏偏又是所有存在的一切的总和。如果那个关于一切的原因真实存在的话，它就包含在宇宙中。那宇宙存在的原因又是什么呢？这形成了一个悖论。反过来，如果存在着的每一个事物都能在另一个事物上找到原因，并且自身也是其他事物的原因，那么以此类推，直至无穷，也就是说从来就没有过一个开端，那又如何推得到现在的结果的呢？

通过诉诸于上帝来试图解决我们在宇宙起源问题上的理论疑难显然是站不住脚的。因为没有人能给出上帝的来源的合理解释。就想作者说的那样，“说’上帝在虚无中创造了世界’,无异于承认’我们不知道谁创造了世界，也不知道他是怎样创造的”，在未知面前，我们还是谦虚和诚实一点为好。

六、自由的不自由？

前面已经谈过有关于“动物的生存环境”和人类所“居住的世界”的区别了，我们知道人类不仅会对居住的世界报以回应，还会以一种未被任何基因规则预见的方式不断地创造和改变这个世界。我们“居住的世界”给我们提供的不仅仅是赖以维持生计的物质财富，更给我们的各种“行为”提供了广阔的舞台。

而“行为”则是一个出自主观意愿的在有意识的情况下做的举动。“自愿做某事”不等于“顺应自己的意愿做某事”，也不等于“做某事”。前者的区别在于，在很多现实情况下，当发生利益冲突，我们权衡利弊最终“违背我们的意愿”达成的结果要优于本意且我们能够跨过心里这道坎时，哪怕是逆意为之也是“自愿”的。后者的区别在于，自愿去做只是一个意愿和行为目标，而非具体实施过程和结果。我的“行为”受控于我的意愿，我不想让它发生的事就不会发生。这种我们去做或者不去做某事的可能性，对某个取决于我的行为说“是”或者“不”的可能性就被称之为“自由”。“行为”之所以是“自由”的，是因为其实施主体的自由，因为存在一个有欲望、能选择、能将计划付诸于实施，即能够实现各种意图的主体。简而言之，这里的“自由”只是作者归纳的第一层面的内容——“作为按照自己的欲望和计划行事的自主支配性的自由”。即人在自己所想上具有主观能动性。但这同时也确保了结果事先的很大可能性。第二层面，困难有所增加——“欲求我所欲求的而不仅仅是努力去做我想要做的事的自由。”即，即便我所欲求的事情实现的可能性趋近于零，但也没有人能剥夺我欲求的自发性。种种障碍和压力可能会迫使我们最终放弃最初的意图，但是却不能阻止我心里继续“怀有”这样的意图。心灵所想的自由，是任何东西都夺不走的。就像我当初高考填志愿特别想报北外，这是我怀有三年的梦想。虽然最后权衡利弊，考虑到大小年的问题、专业的选择问题、城市离家的距离问题等等最终还是放弃了填报，来到了南京，但是高考的失利和填报志愿时的妥协造成的这种既定现实并没有打消我想读北外的梦想。我还可以考研，我还可以有多种途径接近我的梦想。这是我的自由。第三层面最难理解——“欲求我们实际上并不欲求的，以及不欲求我们实际所欲求的事物的自由。”这前后的两种欲求显然不表示同一个意义，不然太过矛盾了：欲求本来就没有中间值，要么想要，要么不想要。“想要不想要的东西”又和从谈起呢？其实这两句话可以被翻译成：“想要做我们实际上不喜欢去做的事，不想做我们实际喜欢做的事”。这甚至可以看成，当意愿和理智同时作用于我时，矛盾心理经历了此消彼长，终于“道”降住了或者被降于“魔”的过程。

决定论认为所谓自由或许只是我们对现实可能性的一种幻想而已。因为他们相信自然界和人类社会普遍存在客观规律和因果联系。心理学中的决定论认为，人的一切活动，都是先前某种原因和几种原因导致的结果，人的行为是可以根据先前的条件、经历来预测的。决定论的直觉观念可以这样概括，即世界就像一部影片：正在放映的影片或者剧照是现在，影片已放映过的那些部分构成过去，尚未放映的那些部分构成未来。在影片中，未来和过去并存；在和过去完全相同的意义上，未来是确定的。尽管观众可能不知道未来，每一个未来事件原则上却毫无例外地可能是确然已知的，恰如过去一样，因为未来存在的意义与过去存在的意义相同。即我们配合自己演完了这出剧目，还以为其中的所有十字路口的决定都受自己的自由意愿的支配，而不知道幕后还存在着“上帝的手”，剧本早已框死了结局的走向，我们不过是按部就班的走完了过场而已。像是我们的一句古话“冥冥之中自有定数”。

但是真的存在什么“上帝的手”吗？

作为其对立面的“非决定论”的最基本要素是相信自由意志。它否认自然界和人类社会普遍存在着客观规律和必然的因果联系，认为事物的发展、变化是由不可预测的、事物内在的“自由意志”决定的。人的一切行为是由个体的目的所决定的，个体有选择的自由，个体的选择、意向、决定不受客观条件的制约，也不存在必然的因果关系。 例如，根据他们自己利己的目的去牺牲公众的利益。

决定论和非决定论的分歧在于是否承认事物发展的客观规律性和因果联系的客观普遍性。其实，这两者都不能很好的回答“人类自由”的问题。因为变量是“意图”、“意志”“动机”等一系列内在条件。

对卢梭稍有印象的人都知道，自由和平等是其思想的核心。“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。”这是他在《社会契约论》中开篇提出的经典论述，他把自由拔高到无以复加的程度，看成人的本质力量，甚至发出了“不自由，毋宁死”的呐喊。在他看来，人类唯有拥有自由与平等，才算实现了终级目标，如果一个人抛弃了自由，便贬低了自己的存在，抛弃了生活，便完全消灭了自己的存在，因为任何物质财富都不能抵偿这两种东西，所以无论以任何代价抛弃生命和自由，都是既违反自然也违反理性。

卢梭倡导的“自由”经历了一个发展完善的过程。原初社会自然状态下的人们生而自由、平等，过着孤独的野蛮人的生活。这种自然的自由仅仅存在于原始的自然状态下，那时候没有国家和其他的社会组织形式，更没有私有观念、统治、法律、道德和战争，是一种纯粹的伊甸园生活。但正如亚当和夏娃经受不了外在的诱惑，人要求自我发展和自我完善的天性催促其跨越自然状态走向新的社会状态，于是自由不再，由统治、战争和奴役制造的不平等诞生。随着生产力的发展和私有制的出现，人类的生存面临严重危机。为了从不利于人类生存的自然状态中走出来，打破枷锁，自我保全，理性指导人们联合起来，相互之间签订协议，自愿将自身及其全部权利毫无保留地转让给整个集体，人们通过订立契约，恢复了本来属于他自己的权利。不仅如此，“自由””也不只是按自己的意志行事，更重要的是不屈从于别人的意志，不为别人的意志所累，同时不把自己的意志强加给别人，让别人服从。这样，“自由”逐步完成了从原始社会到近代社会的过渡。原初自由逐渐过渡到了道德意义上的自由。卢梭始终相信，通过制度上的矫正和创新，一个良好的社会能够得以建立，人人享受自由平等并非奢望。但自由说起来容易，实则真正落实去做却也绝非易事。

我们在对“自由”的索取喋喋不休地时候，或许应该先认清这一点：没有绝对的自由。这意味着两点：1.自由和责任是相辅相成的，自由不是一种类似于奖励的东西，而同时也是一种负担。 2，所有的自由都是“受一定限制后的部分的相对自由”。义务永远都和权利如影随形。因为任何的自由或者权利，都是建立在尊重他人权利的基础之上的。要保持整个社会的所有人的共同利益， 保证每个人的正常生活和工作， 保证每个人的生命财产和物质财产不受侵犯，就必须有法律，就必须有道德的标准来约束每个人的活动。因此每个人的活动都要受到一定的限制和规范。绝对自由将个人权利无限制放大，放大到侵害他人的利益和财产。一个人的绝对自由就意味着他人的自由被剥夺，他人的生存权利和物质利益受到损害。国家机器要运转，就要通过制定法律、依赖暴力手段来规范人们的行为，每个人都随心所欲而不出乱子只是个美好的假象而已。即使是在网络这样一块被公认为最有言论自由度的虚拟社交平台上，我们还是可以处处感觉到限制和禁锢。尤其是在中国，大量的有的没的的屏蔽词，很多涉及到敏感问题或者不利于国家、政府形象的负面消息统统被拦截在外，甩给我们的就这么一句狗屁不通的话：“根据相关法律法规和政策，部分搜索结果未予显示。” 很多人纷纷“翻墙”出去看外媒的报道才能知道一些有关我们切身利益的被封锁的消息，这难道不可笑吗？中国人的知情权被损害的岂止一点半点。或许哪一天这些东西都得以解禁了，或许就意味着中国对人权、自由权的尊重的进步以及广大民众自主认知和判断力的提升。

既然有不满于自由的不足的，就会有逃避自由的人群存在。这些自主性很差、对自身很少有清醒认识的人，宁愿将自己的权力拱手移交给一位社会领袖，让他代为做决定。这就像一只把头埋在沙子里的愚蠢的鸵鸟，自欺欺人的在逃避自由带来的相应的责任。同时，我们也只能说，结果的好坏就要看这位受托的领袖到底能不能很好的运用这些自由了。即便造成像20世纪纳粹集权主义在群众中煽起的狂热也并不奇怪了吧。

七、自然——人最自然的一点就在于从不是完全自然

“人身上最自然的一点是：人从来就不是完全自然的。”

开篇这一句话引人深思。哲学很多时候就是这样，矛盾、纠葛、没有绝对的说辞。那这句话到底意味着什么呢？

表面上看是“自然”和“不自然”，也即“与生俱来”和“后天养成”之间的区分。而后者我们暂且称它为“习俗性文化”吧。作者给我们提供了详细的有关“自然”含义的解释，在此简单总结一下：1.所有事物（包括已经存在和可能存在的）的所有事物的功能和属性的集合以及作用和被作用的方式。 2.未受人类干涉、以自身为目的和原则的具有自发创造力的事物。它所要求的“先天固有的、不能被选择只能被接受”的性质就区别于文化、习俗的“可学习性、后天养成性、可被模仿和习得的自发性”。自然总是总体上以一种最中立和客观的方式运行的，它的主要原则是不偏不倚，而文化的主要原则则是区分和价值。

但是，“自然”和“文化”虽有明显区别，但在使用中却不那么泾渭分明，而形成了一种水乳交融的混合状态。“任何一个”自然”特征都会受到文化的影响，反之亦然。”吃饭、睡觉这些最为基本的生物天然特性，发展到文明社会中，总是被半强制、班约定俗成地赋予了种种规范和限制，从而掺杂了人为因素在内的刻意为之的事情而变成了一种“文化”行为。尽管我们费尽心机想要探究人性的自然本质，却总是会从中发现文明的印记，将后天获得的与先天的东西相混合。同理，我们也没办法从动物性的特征中区分出纯粹文化的态度或者视角。

同时，“自然”和“自然的”两者又不可同日而语。“自然”强调的是人的天然属性，与生俱来，不可推脱和选择；“自然的”则更多强调的是“以一种非预定的、冲动的方式表现出来的被习以为常的状态”。“自然的”多与长时间习惯的养成而形成的“潜意识”有关，与“理性”相对。通俗而言就是面对一件事时因为惯常的思维而不经过认真、审慎思考而直接表现出来的自然性。我们可以说，一个人吃饭是“自然”，而当饭送到你嘴边，把嘴张开来吃进去则是“自然的”行为。

这样一说，问题又产生了。哲学总是这样，一环套一环，问题层出不穷。在 “顺应自然而生活”的欲求中，一些人认为到人应该控制自己的激情和尊重他人来遵从自然，但是另一些声音却反对，说应该放纵自己的所欲欲求，为所欲为才为顺应自然。那究竟什么才是对的呢？从我的观点来看，这两者并不在同一层意义上谈论“自然”。前者认为的自然是指对物质自然的保护和对命运一说的默认。他们认为的顺应自然其实是一种“苦行僧式”的禁欲观念，带有消极处世的思想。与朱熹的“存天理，灭人欲”异曲同工。尼采曾经嘲讽这些人是“自欺欺人莫名其妙的喜剧演员”。因为他们不可能完全没有欲求，即便达成了这种客观效果也只是人为压抑的结果。掺杂了人为因素之后又何谈什么自然了呢？后者的自然恰恰值得就是作为人的本心的自然。所有欲望的产生都是不受压制的，自然而生的，就像是我突然在上课的时候想要吃东西，虽然种种规定和道德尺寸都让我明白这是不可以的，但是这个欲望并没有因此而被彻底打消。规则可以暂时抑制住我的行为，但是欲念却不受控制。他们认为的“自然”也就是精神层面的“反控制”和“反妥协”。我比较偏向于后者的观点。

而前者显然认为人类是需要对大自然负责的，因为它是我们所赖以生存的，毁灭了自然也就意味着人类自身的灭亡。但是，我们说这只是“合理的”想法。“理性的”观念是，为了改善我们的生活，我们让自然界的各种资源为我所用是完全在理的。伽利略说：“大自然对于人类不负有任何义务，也没有同人签订任何契约。”这似乎也可以这里理解：人类对大自然也没有什么必须负有的责任。那些我们所意识到的保护意识，只是出于延长我们对自然的利用时限、提高利用率所做的努力而已。

接着有关自然美和人造美的问题，牵涉出“技术”的概念。技术，包括三方面内容：1.使用工具来实施生活中的某些操作 2.通过使用所创造的一些工具来创造另一些工具，将一般物体转化为工具的程序 3.为了做一件事所需的一切程序。从中我们就可以看到技术是一整套可以被传播、被学习、被复制的方式和规则。它不同于像是每个人性格的养成、成功的方式等由各种复杂、偶然的因素发生各种化学效应后的产物。所以，我不太热衷于看一些名人的自传，特别是现在一些宣扬一些狭隘的成功范例，如《哈佛女孩刘亦婷》、《姐姐清华 妹妹北大》之类的有点哗众取宠的书。更有像前段时间非议不断的“打工皇帝”唐骏所写的《我的成功可以复制》。我想说的是，成功是没有固定模板的，人不是批量化生产的产品，人的复杂性是不可以那么简单粗暴地被归纳成几种模式的。我们或许可以从这些名人身上学习一种精神，但是对于成功是可以复制的我不敢苟同。

扯得有点远了，我们继续技术的话题。书中说“技术是以控制为目的的建设性或破坏性热情。”点出了技术的双刃剑效应。尽管技术的发展是为了满足人类的需求和贪婪，但是技术的发展到最后似乎已经不太受人类的完全控制了。被评为20世纪最糟糕的发明的“塑料袋”在发明之初肯定不是这样被评价的。它的小巧轻便曾给人带来无数的欣喜。但是当人们意识到塑料这种化学物质的不可降解带来的对环境的极大危害时，这项技术就被人们所厌恶，至少是“痛并快乐着”。对技术的崇拜和憎恶的同时存在，真是一种美丽的场景。

最后有关于机器人的问题。很多科幻小说要不就以外星人为题材，要不就向我们展示这样一种潜在的危机感：机器人，这个人类的技术高速发展的成果，很可能最后大量的存在而取代人类，继而反过来统治人类。那问题是可能吗？或者换种说法，机器人是有“人性”的吗？作者给出的答案是肯定的。他认为机器人不仅是人性的，而且可能比我们还要人性。这就牵涉到“人性”的概念了。第四章已经讲过有关人性、神性和动物性的区别了。我们把能够根据自己的意志进行自由选择作用于世界和自身，运用智慧去创造需求，不断追求自身存在价值，追求更高文明的特性，以“自我塑造”的方式来来完成自身这件“神的半成品”的叫做人性。用这个定义来看“机器人”的问题。机器人是完全按照人的计划和意愿制作出来的，使我们出于自身需求和追求创造出来的科技文明的产物，完全符合“人性”的标准。作者说的没错，相对而言，反而是人类自己比较缺乏“人性”，因为我们不能够完全地知道自己是什么，以及应该是什么。

八、社会——乌托邦与大同社会的虚幻？

社会有赖于众多人构成，同时，人也因为有他人的承认和认识才成为真正意义上的社会性的“我”。同样，因为存在着社会性所以独立性才认识和具有意义。这两组相对的概念，强调了人不可能独立存在于社会中，他人、共同体的重要性。萨特说：“他人就是地狱。”意指“天堂才是孤独和隔绝的”。这里，天堂和地狱孰好孰坏就变得不那么明晰了。共同生活让我们摆脱了隔绝和封闭的绝望状态，但是集体生活所带来的不可避免的东西，又使我们痛苦。比如，我们在自己的世界里可以唯我独尊，自引为全宇宙的中心，但是在众人同时存在的世界里，不可能只是满足你个人的意志，我们不得不学会妥协和容忍。同时，不隔绝意味着肯定存在交流。我们必须破除个人主义的傲慢，设身处地地互相理解以求沟通的顺畅。在要求有限范围内的自由时，还不得不承担起必须的责任。由此看来，世界上果然没有意见十全十美的好事。

这样一来，组成共同体的不同成员都保留了各自的欲望和利益，保留了被他人承认的需要。为了自身私人利益的最大化，每个人都不肯率先让步。同时，因为我们都是社会性的动物，因此互相之间存在很大的相似性，这就意味着这些利益很大程度上都有重叠。现在很多群体性事件的发生也正是因为互相之间的相似性导致的跟风从众现象。每个人都试图跟上大部队，试图以此证明自己的“正常”，最后反而导致了毫不正常的无意义事件。就像“贾君鹏事件”一样，之所以能形成如此壮观的盖楼行动，形成一次集体性的“话语狂欢”，很多网民只是出于盲目跟风。每个个体都不肯退让的结果势必造成冲突，而社会的存在要求稳定，那就必须找到最为合理的协调方案。

中国的古人想出来的办法是构建“大同社会”。大同社会是儒家所宣传的最高理想社会或人类社会的最高阶段。孔子对它的表述是： “不独亲其亲，不独子其子”，“老有所终，壮有所用，幼有所长”，“货恶其弃于地也，不必藏于己”，“力恶其不出于身也，不必为己”。其内容包括：全民公有的社会制度、选贤与能的管理体制、讲信修睦的人际关系、人得其所的社会保障、人人为公的社会道德、各尽其力的劳动态度。

西方人则把这种虚构的理想社会叫做“乌托邦”：建立在运用严格的理性标准基础上的良性的专制、经济上的平均主义、废除私有财产、无条件服从公共利益等几乎“不可实现”的接近空想的完美制度的集合体。这种“乌托邦”社会的不可行性也显而易见：首先，作为其运行基础的“崭新的人”不存在。人的符号性本质烙下了传统的烙印，不可能抛弃原有的所有人性本能。然后，完全消灭个人私欲，将个人利益完全服从于整体利益是不现实的，违背了人性的本能。虽然这些设想在为社会提出改良和代替的方案，但是理性思考下证明是行不通的。

完全的民主的不可行性就呼吁政治的强权的领导。政治的艺术就在于能够调和各种矛盾使社会机器在各种不和谐的声音中能保持和谐运行。要达成这种结果，其立足点必须是“人”。只有当人们对社会存在基本的满意度时，社会才有可能运营得下去。而满足人的最基本要求则是尊重人的尊严，即承认和肯定人为人：除了不能侵犯他人同等的权力外，不因任何无关人的本质的偶然条件而受到任何形式的侵犯的权力。当人权得到维护和尊重时，人才基本有了人性。而当我们因共同生活而享受有互相之间的爱时，人才真正得以成为“大写的人”。唯有能够超越血缘、团体、种族的人与人之间的情谊才是区别于动物世界的人类所独有的精神优势。人才能更加紧密地生活在这个共同体中，不至于因为人受不了由此而缺失的自由。

九、让人为之驻足的美

这一章一开篇，作者就告诉我们：快乐和痛苦是塑造人类的社会性的两个重要工具。其实不难理解。因为快乐和痛苦每个人都会经历，也没有严格时间限制，这样的普适性成为了人们之间感同身受、惺惺相惜的基础。

有句话叫做“幸福的人总是相似，不幸者各有各的不幸。”真的像这句话说的那样，快乐都是如出一辙的吗？显然不是。快乐分为好几种：生理上的被满足而产生的愉悦；获得成就感后，理性产生的愉悦；感官的享受带来的满足感以及不涉及任何利害关系的纯粹快感。前三者或多或少都可能是出于某种功利性目的而产生的满足感，不管是生理上还是感官、精神上。可能会有人因此就会质疑这是快乐本身还是因为这些种种利益而快乐？快乐是否从一种感觉变成了一种效果？但是第三种快乐就打破了这种误会。因为人会不处于任何功利目的地，不求任何结果地仅仅是因为感受到了美本身而愉悦。

那什么是美呢？根据康德的观点，“美是那不凭借概念而普遍令人愉悦的东西”。这包含了两点。首先是美的概念的模糊性。我们没有办法用一种精确、实际的尺度去界定什么是美。因为美本身就是一个抽象概念，每个人的审美观各不雷同，难以强求统一。二是，美即使普遍的又是具有个体性的。不是所有人公认的东西才是美的，而是指那些自身具有充分的能够被大家所认可是美的的权力和优点的东西。我仍然能保持自己的喜好而不用强求所有人和我保持一致。同时我们也应该弄清楚这一点：美不等于漂亮。美与丑是相对立的，但是什么是美什么是丑又不能以是否漂亮来判断。罗丹的雕塑作品《欧米埃尔》塑造的主人公欧米哀尔是一个年轻美貌的妓女，曾在爱情场上风流一时，当她衰老时，过分的纵欲和摧残使她尝到了苦果，她为自己失去生命力的身体而感到羞惭。欧米哀尔弯腰踞坐着，无力地低垂着头，绝望地看着自己那曾经饱满、灵巧的乳房，富于弹性光洁的腹部。而今一道道皱纹布满僵硬的身体，四肢如同冬日里的朽木，支撑着衰老的生命。这样一个老态龙钟、皱纹错杂的老妇形象从传统意义上讲不可能会是美的，但是，从它所反映出来的思想和主题上我们却惊讶于其美丽：在罗丹眼里，只有真实和自然才具永恒魅力。他用用无与伦比的丑陋形态，象征人贪欲的结局，体现出人类因追求享乐而犯下的“罪恶”及其堕落的报应和惩罚。越是丑得真实，越具有现实意义。罗丹说：“在艺术中所谓丑的，就是那些虚假的、做作的东西，不重表现，但求浮华、纤柔的矫饰，无故的笑脸，装模作样，傲慢自负------一切没有灵魂，没有道理，只是为了炫耀的说谎的东西。”雨果的《巴黎圣母院》中的卡西莫多相反，揭示了心灵的美远胜过外貌上的丑。那些让我们为之战栗的美远没有那么肤浅。

很多哲学家都认可“美”，但是却不信任艺术家们所追求的具体的“美的事物”。以柏拉图为代表，他认为艺术家们为了取悦受众，常常会不加批判的接受表象，他们乐意把主题集中在表现更为丰富的恶上，使得伦理让位于审美，并以极大的表现力诱惑受众不自觉地受到其“荼毒”。作为一个倾向于政治管理的哲人来说，尽可能地维护人民的思想正统，和社会的安定才是王道，所以即便柏拉图对艺术家的指责在我看来有点偏激了，但是想到他的出发点和立场，似乎也可以理解了。

和我一样持反对意见的代表还有席勒（这样说有点自不量力了），但他的观点显然会比我的主观情感式的抗议更为有理。席勒认为，“审美教育决定性的补充了公民的治理和道德修养，使得他们能够自由的为自己做决定——不仅是作为理性的拥有者，而且是作为同样高尚的肉体感官的拥有者。”这话有点罗嗦，简而言之，他认为审美可以让人更具自由和道德，和柏拉图的认为的负面影响背道而驰。我知识水平还不够，还不能更好地论证那种观点才更为正确。但是，以我的观点来看，艺术家之成功肯定有其过人之处。他们创造了不曾存在的新事物。他们不是不可代替，但是没有了他们，事物产生的方式和时间可能就大不同于现在了。 可能他们真的会像柏拉图说的那样出于讨好公众而偏离良途，但是这毕竟只是少数。大多数的艺术家给我们带来的新鲜和艺术享受对我们还是大有裨益的。

十、时间——人是自己的时间

时间，是我们最熟悉的陌生人。因为我们无时无刻都在用时间的刻度来表意，但同时有关时间到底是什么的问题我们又无从回答。时间的无限运动、不可固定性提升了疑难的程度，我们只能像做物理题一样，借助于外在的一个参照物来试图解释这难以说明的问题。

闫肃有首诗叫《昨天 今天 明天》：“人的一生不过三天。跑过去的是昨天，奔过来的是明天，正在走的是今天。”讲的也是关于时间的问题。普遍认为，我们可以把无限延伸的时间分为三段：过去、现在和未来。这三者既有内在连续性，又有相对静止性。虽然过去和未来都只具有一种“虚拟”的现实性，但是和现在相比，他们反而要更容易把握。这是一个悖论。但是要是我们认识到三者的相对静止性就不难理解了。被我们称之为“过去”、“现在”、“未来”的时刻永远都在不停变化中，他们只是相对存在着并不明晰的界限而已。刚刚还被称作为现在的每一刻稍纵即逝，滴答一声即便消逝成为了过去，瞬间又转向了未来。我们可以缅怀过去，畅想未来，活在当下却完全把握不住当下。我们看到当下这一刻来临又远去，却从不曾见它停留。但是，对我们来说，最为重要的却是现在。过去已成历史不可更改，即使有后悔和遗憾也已既成事实，我们只能望洋兴叹而不能作出任何改变；未来充满未知，与我们甚至毫无关系。通俗地讲，你永远不知道下一刻你还存不存在，所以那个你提前开始担忧的未来能不能出现尚且还是一个问题。很多人总是生活在对过去的悔恨和对未来的担忧中，完全没有意识到这种无用功导致的“现在”的继续浪费，然后这一段“现在”后来又成为了后一段“现在”悔恨的内容……如此无限循环往复，生命就到了头。最后，我们实际上什么都没有得到。因为从来就未曾好好对待过“现在”这个本该最为重要的时间。

其实，说的更准确一点，三种时间是“过去的现在”、“现在的现在”、“未来的现在”。过去的事情于现在是记忆，现在的事情于现在是直觉，将来的事情于现在是等待。我们和过去的关系并不等同与我们与过去的关系。简单来说，过去可以给我们的是确定的已知事实，其功效是给我们“历史的借鉴”；未来因为有种种未知和未到来而无法被改变，但是现在的行为可能会成为之后之果的“因由”。我们或多或少还是可以影响着未来的，即主观能动性的力量的存在。我反对“宿命之说”，即决定论。它认为没有任何不确定的东西，而只有我们事先不能预知它的无知。它带给人的是一种消极避世的态度，我可以把所有的厄运和不幸都归结于命运，而不去找自身存在的问题。如此以往，只会导致一系列的恶性循环而已。就像亚里士多德所认为的那样，我们应该该是每个人命运书写的参与者，而并不是既定命运的接受者或旁观者。我们所有做的努力都是有意义的，能有所改变的。

作者还试图澄清的一点是，时间和空间的不同。我们是不可能在时间上发生位移的。我们所谓的几点、几个小时的 “时间”只是人类规定出来的统一的衡量方式，而不是时间本身。有关于“时差”问题，我们自认为的“时间的盈利和亏损”只是种假象。如果按照这种理论的话，叮当猫的任意门真的就可能存在了，我可以自由穿梭到任何时刻，甚至我的过去制止某件我不想让它发生的事的发生。这样的话所有的历史都要重写了。即便是现在很流行的“穿越剧”在编剧的时候，剧作家也知道历史的不可逆性，即便是你已知结果也无从改变事情的走向。

问题并非终止了。我们有很多的说法，如“时光飞逝，日月如梭”、“光阴似箭”等等俗语都在暗示我们是时间在汩汩流失。但是，作者却反问我们到底是时间在走还是我们在走？这又很好的向我们揭示了之前也曾经提及的有关我们对习以为常的事情的浮在表面的思考。直至看到这句话前，我甚至都从来没有想过这也是一个值得思考的问题！有关这个问题，正确的解释与我们自以为是的经验是违背的。时间总是在那里，不停地流逝，不增加也不减少。实际上，不停流逝和减少的不是时间本身，而是“我们的时间”。第一章我们就已经认识到人是有死的，换句话来说就是人的生命存在的时间是有限的。海德格尔在《存在于时间》里提出的“什么是时间？”的问题已经变成了“时间是谁？”。我存活着的时间其实就构成了“我”——“我就是我的时间”。这个答案多少让人拍案叫绝！

我的身体把时间和有死性牢牢捆绑在一起，慢慢在走着衰老和死亡的“程序”般的路途。因为活着，所以死亡随时相伴，因而产生恐惧感，假象出可以逃离死亡阴霾的灵魂的存在。时间把前面的所有问题又串成了一片。但是，诞生和死亡真的是生命的开端和终结吗？叶芝回答说：“人在他的两次永生中，已经活着和死去很多次了。”

【结语】

说实话，在读这本书之前，我是一个很不喜欢读哲学的人。那些语言晦涩难懂的让人头大的高深哲思曾经让我望而止步。我就像是马伯庸所说的“下里巴症候群”的一员，偶尔心血来潮去图书馆找几本一听名字就很高深的书回来，常常却草草翻几页就束之高阁。加之长期以来脑海里固有的认为哲学讨论的都是一些生存啊死亡啊自由啊人性啊之类和我们的具体生活相去甚远的形而上的东西，它更像是一剂高品质的调味剂，而不是生活必需品。加进去，尝到鲜味了，让人欣喜不已；不加，粗茶淡饭也甘之如饴。但是这本书却让我对哲学有了很大改观。没有大段大段对前人观点的堆砌，作者而是采用了一种启发式的笔调，从我们身边的种种现象入手，引领我们去探寻从未注意过的种种习以为常的事件背后的哲理。对于我们这些入门者，作者显然像是一个引路者一样，把自己的思考过程展现在我们面前，甚至里面还时常有真性情的流露，让我们看到一个活生生的真实的哲学思考者，而非一个居高临下的布道者。沿着作者铺就的思路一路思考下去，我能很惊奇地发现很多高深的主题里面的一些小问题我自己其实也是能想明白的；很多问题在我的观念里都不成问题的原因所在是我太习以为常而自动忽略了这些想起来其实很棘手的问题。

这本书其实像是一棵树的主干，其中牵涉了很多各个方面的知识作为树枝，每一个小知识点又生出许多的小旁支……因此，对我这个才对哲学刚刚有一点眉目的人，写这么一篇读书笔记其实是一件很浩大而艰巨的工程。但是幸好我已经走到了这一步，开始总结和反思了。书中接触到的每一点不明白的或者新的概念都需要耗费很多的精力和时间去补充知识的漏洞，以至于后来在写的时候感觉自己更像是一只围着黑洞织网的蜘蛛。其中的很多内容还只是对主题观点的一种归纳和总结，然后加之一点自己的感悟和联想到的其他内容，写的并没有太大深度，但是起码我在努力起步前行吧。希望能以此作为起点，更好地认知更广阔的的哲学世界，对我在这本书中还没有完全思考清楚的问题有更深的领悟吧。

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