用存在主义解析《西西里的美丽传说》

“存在先于本质”为萨特所提出，认为人的“存在”在先，“本质”在后。首先是人的存在、露面、出场，后来才说明自身。所谓“存在”，首先是“自我”存在，是“自我感觉到的存在”，我不存在，则一切都不存在。所谓“存在先于本质”，即是“自我”先于本质，也就是说，人的“自我”决定自己的本质。

对于人来说，先有“存在”，之后才在不断的“选择”中塑造“本质”。在电影《西西里的美丽传说》中，女主角马莱娜一出场就在一群少年的注视遐想和周围群众的对她的猜测议论中默默走过。马莱娜生活在西西里岛上的小镇，她年轻貌美，丈夫外出打仗，自己独居在家。她存在于这个小镇，对于小镇其他男人的猜测和垂涎、女人的妒忌和排斥一概不理，自己独来独往，照顾自己的父亲，对丈夫忠贞不渝，这是她的选择。后来传来丈夫战死的消息，马莱娜成为寡妇，镇上的男人开始蠢蠢欲动想追求马莱娜，还导致了官司问题，父亲在战火中也失去生命，小镇上的人甚至不卖食物给马莱娜。马莱娜穷困潦倒，最终成了妓女。在战争结束后，马莱娜被镇上女人当众暴打，最后选择离开西西里。马莱娜在影片开始时是一个妻子、女儿的角色，她冷艳、清高，几乎不与小镇上的其他人来往。她选择这些来为自己塑造好女人的本质。而在经历过重大变故后，马莱娜生活极度困苦，她选择成为妓女来维持生计。影片的最后，马莱娜同丈夫一起回到小镇，友好地对待曾经伤害过她的人，她选择成为一个宽容友善的人。小镇上的男人垂涎于马莱娜的美貌，经常意淫马莱娜在丈夫不在时的生活情境；小镇上的女人嫉妒马莱娜的美貌和由此引发的关注度，对她多有中伤和排斥。他们毫无事实根据地批判马莱娜是一个生活不检点的荡妇，尤其在马莱娜丈夫传来去世的消息时更是毫无顾忌地诽谤她。马莱娜成为妓女后，男人们更是趋之若鹜，女人则是更加痛恨她。在战争结束后，女人们痛打马莱娜，并将她赶出了小镇。马莱娜夫妇回到小镇，马莱娜不像以前那么光彩照人了，男人们不像以前那么关注她，女人们也不嫉妒她了。群众对马莱娜欺侮损害，他们认为马莱娜是和他们不一样的存在，所以选择站在了她的对立面，后期马莱娜的美貌随着时间慢慢消失，群众觉得马莱娜也没以前那么特别了，便选择接纳她的存在。他们的选择塑造俗世人性的丑陋面的本质。

“世界是荒谬的，人生是痛苦的”是存在主义哲学三个基本原则之一。认为在这个"主观性林立"的社会里，人与人之间必然是冲突、抗争与残酷，充满了丑恶和罪行，一切都是荒谬的。而人只是这个荒谬、冷酷处境中的一个痛苦的人，世界给人的只能是无尽的苦闷、失望、悲观消极，人生是痛苦的。穷人是如此，富人也如此。

故事发生的大背景是第二次世界大战爆发，墨索里尼向英法宣战，马莱娜的丈夫上战场打仗。马莱娜本来是作为妻子和女儿的身份生活，但前方传来丈夫战死的消息，父亲不久也因为战争去世，马莱娜成为寡妇和孤女。在这之后更是因生活所迫成为妓女，甚至服侍入侵的德国军人，在战争结束后，她更是被小镇上的女人当众侮辱暴打，被迫离开了家园。最后其丈夫在男孩的帮助下找到马莱娜并回到小镇。马莱娜的个人命运和战争紧密的联系起来，试想如果是在和平年代，其丈夫陪在身边，或许小镇的人对马莱娜便没有那么多的闲话。存在主义的观点认为在这个"主观性林立"的社会里，人与人之间必然是冲突、抗争与残酷，充满了丑恶和罪行，一切都是荒谬的。群众对马莱娜的观点是荒谬的，对她的侮辱迫害更是荒谬的，国家与国家的战争更是荒谬的，一切都是荒谬的。人与人之间有冲突，国家与国家之间有冲突，所以导致了战争，在战争中又加剧了人与人之间的冲突、斗争和残酷。马莱娜荒谬的个人命运在宏大的战争背景中是痛苦而绝望的。好在在战争结束后，因为马莱娜美貌也逐渐消逝，群众荒谬地接纳了她。最终在这荒谬的世界中，马莱娜能和丈夫幸福平淡地相守终身。

 

第二篇：萨特存在主义剖析

萨特存在主义剖析

王克千

《哲学研究》 19xx年 02期

内容提要 本文着重对萨特的存在主义哲学、文学等几个方面作了一些剖析。作者指出, 萨特的世界观和方法论是唯心主义的、非理性主义的。萨特所宣扬的抽象的个人、自我意识、自由选择、绝对自由是超时代、超历史和超社会生活条件 的；而“ 行动哲学” 和无政府主义则是他的绝对自由理论的孪生子。萨特存在主义哲学是他文学作品的思想支柱、灵魂, 而他的文学作品则是其哲学的形象化、具体化,二者互相补充, 互相生发。萨特存在主义作为资本主义世界的一种世界观和人生观, 是资本主义世界精神危机的一种特殊形式和概括。在此基础上, 作者分析了萨特存在主义同马克思主义的根本分歧, 指出两者是根本对立的, 那种轻率地断言萨特是“属于无产阶级的” 、是“ 高耸的里程碑” 的说法, 是站不住脚的。

存在主义作为资本主义世界一种世界观和人生观, 有它产生的现实条件和历史背景, 就其所反映的意识形态来说, 它是资本主义世界精神危机的一种特殊形式和概括。它的出现标志着帝国主义阶段所固有的人本主义思潮的危机进一步加深。就法国而言, 它是法国在特定的历史条件下社会危机的产物犷法国存在主义者萨特所制定的哲学和文学的命题, 无不打上了法国危机年代的烙印。这些命题集中反映了历经危机年代的中小资产阶级、知识分子和城市小市民的情绪和愿望 萨特所概括的多半是战争失败后一片混乱以及德国占领下全然迷惘的经验 忧郁、痛苦、仿徨、悲戚、孤独和死亡；他所强调的是超时代和超社会生活的自我意识、自由和自由选择、主观性和人的行动, 即萨特所宣扬的存在主义是一种人道主义。

到了五十年代中期, 萨特力求用他的存在主义的人道主义来“ 补充” 马克思主义, 在萨特那里, 形成了一个庞杂的非理性主义的思想体系。这个庞杂思想体系很能适合某些人的情趣, 困惑一些人, 致使有的人捧它为“ 人类二十世纪思想发展道路上的一个高耸的里程碑” , 是“ 属于无产阶级的” , 在一些人思想上和理论上造成了疑难和混乱。这样, 我们就有必要运用马列主义的观点和方法来剖析一番, 萨特存在主义的实质究竟是什么, 它为什么注定是要破产的, 借以划清界限, 明辨是非。

一、萨特人学哲学的世界观和方法论

在萨特看来, 由于传统哲学把物质世界作为认识的对象、以认识的主体和客体的分离为前提, 它们的哲学是二元论的。唯心主义虽然以某种抽象的精神本质为认识的出发点, 同样属于二元论, 因为它们同样主张主体与客体分立；唯物主义者虽然坚持反映论原则, 主张主体反映客体, 物质第一性、意识第二性, 也是“形而上学的二元论” , 因为它“ 忽视了人的主观性” 。萨特认为, 要改变这种情况必须以另一神世界观和方法论为指导, 即必须用现象学的原理, 用现象的一元论来代替它们, 从而“ 由此消除一些使哲学感到麻烦的二元论” （《存在与虚无》, 见《存在主义哲学》, 商务印书馆19xx年版, 第265页）。

萨特认为, 对事物现象的分析, 不能采取理性方法, 即不能象康德那样, 把它理解为在其后面还存在一个“ 自在之物” 。所谓现象, 即显现, 显现是不分主客体的, “ 显现不是由任何与它不同的存在物来支持的” （同上书, 第269页）。它是表露自身的东西, 在它的背后什么也没有, 它只是指示自己和显示全部系列, 它只被它自己的“ 有” 承担, 因而现象不掩盖本质, 它指示本质, 它本身就是本质, 所以, 现象显然也就不存在有什么跟它相对立的东西。因此, 采用现象学的原理和方法, 把现象作为“存在” 的本质, 自然也就是现象的一元论了。

从这里出发, 萨特运用现象学原理观察世界, 认为世界总是被一种情绪和主观气氛（主观性） 所包围和渗透的, 这种情绪和气氛便是“ 反思前的我思” 。它之所以称之为“ 反思前” 是说它先于反思, 处于没觉察到自我, 没有断定自我, 没有区别出主客体的分立状态, 因而它又是“ 无思者之思” , 这样反思前的、无思者的思（意识） 是个虚无, 它先于主体和对象的区别, 它只是“ 有” 的欠缺, 它要求成为某物, 它是人实存的绝对源泉, 与此同时, 这种反思前的意识, 也就是超出自我之外的自主意识, 是作为排除了意识内容的“ 纯粹意识” , 它本身具有一种意向性指向外物, 指向自我, 并由此发现和包容作为意识对象的外物, 赋予对象以本质和意义, 这样也就把物的“ 外表” 和“ 内部” 、本质和现象融合在一起了, 于是作为“ 无思者之思”——纯粹意识, 也就消除了“ 二元论” 。

萨特在这里运用“ 现象学还原法” 将意识与产生意识的物质割裂开来, 然后将意识推到极端, 变成空无内容的抽象概念, 变成抽象的意识是一切存在的源泉, 而物质存在则被变成由“显现”决定的东西, 于是他把抽象的“ 纯粹意识” 当成认识世界的出发点。然而, 这并不是什么新发明, 它正是一切唯心主义者所主张的, 把意识当成第一性的, 非理性的直觉主义的东西。因此, 萨特哲学世界观和方法论仍然是主观唯心主义的非理性主义的东西。

萨特根据“现象一元” 的现象学的原理, 把个人面临的浑然世界, 即物质世界的存在, 称之为“ 自在的存在”（ 又译“ 自在的有” ）, 把人的意识的自我存在, 称之为“ 自为的存在”（“ 自为的有”）。认为自在的存在, 是完满的、充实的、无知觉的存在, 它是处于肯定与否定之外的“ 超现象的存在” ,它的存在是自在的, 它是其所是, 既不被创造, 又不创造任何东西；它对人的意识, 自我来说是无法理解的, 荒谬的, 叫人一见就“ 厌恶” 。萨特在《厌恶》这部小说中对其主人公洛根丁坐在公园里的情绪的描写, 就是对这种“ 自在的存在”形象化的写照。与此相反, “ 自为的存在” , 它永远不是什么东西, 它总要成为什么东西, 它是一种要求“ 存在” 的愿望, 它只是它现在不是的东西, 而又有待于其所是。在宇宙万物中, 唯有人的自我, 被称之为“ 自为的存在” , 它是作为人的意识的自我存在。如果说“ 自在的存在” 是完满的, 充实的, 那么“ 自为的存在” 是虚无, 亦即洛根丁及其虚无飘渺的一生。

萨特认为, “ 自在”和“ 自为” 并不相互反映, 相互包容, 而只是存在一种“位置” 的距离关系。“ 自在” 虽然“ 在” , 但它的存在, 是呆滞的, 没有目的性、没有因果性, 它自身杂乱无章, 无规律可循, 完全是偶然的 而“ 自为” 的“ 在” 却不同, 它是自我意识的活动, 它本身有一种主动性、活动性, 它是本源的东西, 它不断超越自身而又否定自身。然而, 萨特又认为, “ 自在” 与“ 自为” 虽有区别, 分别在两个不同领域, 但是二者又是不可分的。没有“ 自

在” , “ 自为” 便是某种抽象的东西, 一个无物的意识, 而相反, 没有“ 自为” , “ 自在” 便成为不可说明的东西, 只是一个从意识的虚无化那里取得的存在, 于是萨特说：“ 自为和自在是由一个综合的连系联合起来的, 这个连系不是别的, 正是‘ 自为’ 本身。自为真的并非别的东西,正是自在的纯粹无化；它在‘有’ 的怀抱中, 正如一个‘有’ 的窟窿那样。” （同上书, 第295页）。 其实, 尽管萨特运用思辨的语言来规定“ 自在” 与“ 自为” 的关系, 但是他仍然掩饰不了他的主观唯心主义的本质：即把人的意识规定为具有一种超验性的结构—意向性, 然后根据这种超验性结构, 即意向性去发现外部世界的存在, 认为人可以外加给外部世界以因果性、规律性。萨特所谓联合“ 自在” 与“ 自为” 的“ 综合联系” , 无非是在故弄玄虚, 借以贩运主观唯心主义者的“ 原则同格论” , 用貌似唯物主义的术语、概念来论证主观唯心主义的内容, 来掩饰其本体论和认识论上的唯我论。

二、现象一元与绝对自由

萨特关于自由的理论, 是其哲学的重要组成部分, 它是在他的“ 存在”现象学的范围内提出的, 亦即在一个纯理论的范围内提出的。它是萨特的所谓“ 自为存在” 的延伸、展开。在这种现象学看来, 个人意识是世界赖以存在的条件, 意识是第一性的；个人意识构成人及其存在的本质；个人意识既是人存在的条件, 又是人的自由的源泉；个人意识具有本体论意义。由于人就其本质是一种有意识的生物, 因而意识就是自由, 因此, 萨特认为, 人不是先存在后自由, 人即自由, 没有自由, 人则变成虚无。自由是人的命运、“ 人是被判决为自由的” 。可以看出, 萨特的自由立论和给自由下的定义, 完全是一种非理性主义的东西, 它如同逻辑实证主义的不包含任何内容和意义的“ 原始命题” 一样, 也不具有任何内容, 它只表明“存在”（人的自我意识）的运动, 是“ 自我” 存在的方式。

二次世界大战后, 萨特的现象学的自由理论受到极大的谴责, 为了弥补他的理论上的破绽, 减弱他的非理性主义的色彩, 萨特把它通俗化、跟人的存在的本质问题联系起来。

萨特认为, 人的存在及其本质问题, 前人虽然作过长期论争, 但始终从本质先于存在出发规定人的本质的, 例如, 在中世纪经院哲学中, 认为上帝先规定好人的本质, 然后按此规定把人创造出来 到了十八世纪, 法国无神论的哲学, 虽然抛弃了上帝这一概念, 但它仍保留“ 本质先于存在” 的说法。萨特认为, 所有这些都属于从本质, 亦即从概念中推演出人的存在, 应当抛弃这种传统观念, 抛弃上帝创造出人的本质的概念。他认为人的“ 存在先于其本质” , 说：“ 假如上帝不存在, 那么, 世间至少有一种存在物可证明是‘存在先于本质’；这种存在物升在接受任何概念予以规定之前, 就已存在；而这一存在物, 就是人。” （同上书, 第337页）。 萨特的意思是说“ 首先人存在、露面、出场, 然后才说明自身” , 人只是后来要变成的某种东西, 人照自己意志去造成他自身, 所以说, 人不外是自己造成的东西, 人是循着自己设计而成为的东西, “ 这就是存在主义的第一原理, 这原理, 也即所谓主观性”（同上书, 第337页）。

从字面上说, 萨特强调世间没有什么东西能对人的本质作出规定, 人完全由其主观性决定自身, 并根据主观性而行动, 这是不能忽视的。但是, 萨特的“存在先于本质” 的立论, 决不仅限于此, 它是一个一切从主观性出发的, 即从人的意识、意志决定一切的唯意志论的原理出发, 是他的“ 现象一元” 论运用到人

的自我身上的表现, 而把人的存在仅仅看成是一种纯粹的意识活动, 即被他称之为“ 自为存在” , 它是一连串的表露存在的“ 显现” , 人的本质就在这种显现之中, 对它只能直观, 而不能通过“ 知性”加以认识。这样, 萨特就把人的本质歪曲为不可知的东西；与此同时, 萨特通过“存在先于本质” 的说教, 歪曲和割裂人的存在和人的本质的真实关系, 把人从社会世界中孤立出来, 把它看成是孤立的生物个体, 看成是超时代、超阶级的个人；把人的本质看成是完全由个人主观性决定的东西, 从而从根本上否认了人的社会性的本质, 而在阶级社会中, 否认人的阶级本质。马克思主义认为, 不能脱离人的生产活动、社会活动, 抽象地谈论人的本质, 因为“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上, 它是一切社会关系的总和” （《马克思恩格斯选集》第1卷, 第18页）。

但是, 人的这种社会制约性, 被萨特认为是一种形而上学的决定论, 甚至是命定论。萨特说：“ 假如存在确实是先于本质, 那么, 就无法用一个定型的现成的人性来说明人的行动,换言之, 不容有决定论, 人是自由的, 人就是自由。” （《 存在主义哲学》, 第342页）。

萨特从“ 存在先于本质” 出发, 推演出人是绝对自由的, 把自由看成是人与生俱来的主张, 如前所述, 是他的现象学本体论的另一种表达。在他看来, 既然人是绝对自由的, 自然这种自由就不应受任何充足理由律支配, 不受任何意义上的决定论所制约, 于是在他那里, 自由就成为“ 是选择的自由, 而不是不选择的自由, 事实上, 不选择就是选定不选择的一种选择” （《存在与虚无》, 法文版, 第561页） , 也就是说, 自由仅仅是因为选择是无条件的, 无任何支撑点的, 由于它自己规定自己的动机, 所以显得是荒谬的, 并且认为事实上也是荒谬的； 自由是绝对的, 无理由的, 选择也是绝对的, 无理由的, 人在任何情况下都可以自由的造就自己、选择自己—完全是自由的。人作了俘虏, 它可以有逃跑的自由, 自杀的自由,当了奴隶也可以选择适当方法对抗奴隶主的自由, 人永远是自由的。一句话, 在萨特看来,人本来是自由的, 是能够不顾外部条件、按照自己的意愿进行自由选择的。

应当指出, 萨特主张人具有绝对自由, 并要对自己自由承担责任, 在法兰西民族处于危机之际, 在一定意义上说, 表达了对德国侵略者的反抗情绪；在一般意义上, 也可能对那些相信宿命论的人是一种推动, 但是, 萨特的绝对自由和自由选择、自我造就的理论, 本身是一种反科学的理论。他在反对决定论时, 把马克思主义关于存在决定意识、客观决定主观、人的行动受客观规律制约的科学理论跟一般形而上学的决定论混为一谈, 反对一切决定论,这是十分错误的。它不仅否认了人具有认识必然的能力、否认自由问题是个认识论的范畴、从而否认能动的反映论, 把人的意志自由夸大到无限, 并使之绝对化, 而且把自由与获得自由的途径等同看待, 否认人的社会实践是人获得自由的杠杆, 把自由与必然, 把自由与改造世界对立起来。萨特所强调的, 仅仅从孤立的个人和个人意志来谈论自由、自由选择和自我造就、自我设计, 这种理论只是表达了极端个人主义者的幻想和盲目性, 它不仅不能对资本主义制度有任何损害, 动摇不了资产阶级的反动统治, 从而对资产阶级没有任何不利, 相反, 它对要联合世界上一切无产者, 运用集体力量的斗争来改造旧社会的无产阶级却是有害的,它可以破坏无产阶级的集体主义、爱国主义和国际主义, 把人们引导到极端个人主义的泥潭之中, 陶醉于所谓自由选择、自我造就而裹足不前。所以资产阶级并不反对萨特的自由选择, 而中小资产阶级却因此陷于迷途之中, 这样, 萨特也就不能不使他的与自由联系

在一起的“ 责任说” 流于形式。一句话, 他的绝对自由理论, 只能为无政府主义行为提供理论根据。

三、绝对自由与行动哲学

萨特说, 存在主义崇尚人的自我意识、人的自由和自由选择, 决不可把它称之为清静无为的哲学, 因为它以行动来解释人；也不可把它称之为悲观主义的人生观, 因为它主张人的命运在自身, 再没有其他学说比之更为乐观的了。存在主义是乐观主义的, 是一种行动学说。因为它告诉人们：不要怯于行动, 人的唯一希望是在他的行动之内, 行动是使人生活下去的唯一事情, 所以, 存在主义是一种行动和牵涉的伦理学。

从萨特哲学整体上说, 他把人的自我意识、自由、自由选择规定为行动哲学, 有其内在的必然逻辑, 也必然要在他的理论体系中通过各个侧面表现出来。

萨特的“ 行动哲学” ?文学上的“介入文学” , 不相信任何外在的东西, 任何客观规律对人的行动的限制, 不相信神或上帝的存在, 把人行动的着眼点完全放在人本身, 亦即放在“ 自我意识” 上, 把“ 自我意识” 作为行动的唯一出发点和原动力。这样, 这种行动哲学必然表现为主观随意性和行动上的盲目性, 与此同时, 也必然导致政治上的摇摆性和自由主义,终归导致无政府主义。这正如萨特自己所承认的那样, 当人们重读他的全部著作时, 将会明白, 在萨特的骨子里, 始终是个无政府主义者。因此可以说, 在萨特那里, 行动哲学与无政府主义是他的绝对自由理论的一对孪生子。它的实质和特征是：

第一, 世界观上的个人主义。这种世界观上的个人主义的特有形式是, 把抽象的、单个的“人” 、“ 自我” 、“ 主观性” 作为理论的出发点, 把个人的“ 绝对自由” 、“ 实现自我” 看作是人生的最基本的目标和归宿, 看作是人的本质, 把人与人之间的关系看作是利己主义的, 认为有我的自由, 便没有他人的自由, 他人的自由是对我的自由的障碍, 即所谓“ 他人是地狱” 。

第二, 行动上动摇不定的自由主义。这种摇摆性和自由主义不仅在萨特本人身上突出的表现出来, 而且在他作品中的主人公身上也被栩栩如生的刻画出来。

第二次世界大战后, 萨特参加各种政治活动, 有时他支持某种政治主张, 过后又反对这种政治主张, 常常自食其言、自相矛盾。从萨特的社会活动全过程来看, 他的自由主义的行动, 常常表现为随意性、摇摆性、盲目性和狂热性。他对共产主义运动和共 产 党人时而“接近” 时而反对, 就是其中一例。萨特认为, 任何政党, 包括共 产 党在内, 都没有真理, 也不想有真理。在他那里, 任何政党、任何意识形态、任何理论体系, 都不能对他的存在主义的行动哲学有所约束。

第三, 政治态度上的激进主义。萨特是个资产阶级的人道主义者。在他活动的后期, 从一般意义上说, 他反对帝国主义、殖民主义的暴力行为, 同情被压迫民族和被压迫人民为争取自己解放的斗争, 同情中国革命；他维护和平, 反对大国霸权主义, 反对犹太人对黑色人种的歧视和迫害, 但是所有这些又是基于他的存在主义的人道主义, 即所谓自由、平等、博爱的思想。

基于上述几个基本特征, 萨特的“行动哲学” , 在本质上是一种“ 盲动哲学” , 它无力也不可能为革命、为人生提出一种科尝答案。萨特从人的行动来解释人, 把人的唯一希望诉诸于人的行动, 似乎这是“ 乐观主义” , 然而, 他又把一个人的一生的本质规定为“一个人的生命表现为一种失败” , “ 在人的现实生活中一直有一种固有的失败情绪” （《萨特关于哲学的最后一次谈话》） , 认为

一个人做不到他想要做的事情, 因而人的行动总是徒劳的, 人只能抱着“ 不冒险, 无所得” 的态度去行动；行动就是一切, “ 社会理想、究竟会不会实现, 对于这一点我一无所知, 我所知道的, 只是我尽力使之实现, 过此, 则不能计及” （《存在主义是一种人道主义》, 见《存在主义哲学》, 第347页）。这样, 他的所谓“乐观主义” , 到头来仍然是悲观主义。可以说, 萨特的“ 行动哲学” 是处在帝国主义时代资产阶级思想家基于对时代和人生悲观估计的“泛悲剧意识” 的写照, 是资本主义社会中一种悲观主义的人生哲学, 因此, 它从根本上不可能科学地回答现实生活中的各种人生问题。

萨特是二十世纪的新无政府主义者, 他像列宁所揭示的其他无政府主义者一样, “ 不懂得剥削阶级的根源；??不懂得社会在向社会主义发展；??不懂得阶级斗争是实现社会主义的创造力量” , 其理论实质乃“是改头换面的资产阶级的个人主义。个人主义是无政府主义整个世界观的基础” （《 列宁全集》第5卷, 第294页）。它虽然顽强地表现自己, 最后必然以破产而告终。

四、“ 人学的文学”

萨特认为, 文学创作的使命是, 探索人的具体的“ 自我” , “作家的主要题材是人” , “ 人的概念是新戏剧的动力” 。如果说, 在哲学上, 萨特所宣扬的是“ 存在主义的人道主义” 即哲学的人学；那么, 在文学上, 萨特所宣扬的同样是存在主义的人学文学。萨特要求一切文学作品要服从于再现“ 人的本质” , 揭示人的“真正现实”——“ 真实的人” , 作家应把人的心灵和躯壳一览无余地呈现出来, 使“ 真实的人” 赤裸裸地再现在作品中, 这就是存在主义者所说的“ 现代艺术不是宣传而是揭示, 它显示出我们存在的现实的本来面目。它并不把我们生活在其中的现实掩盖起来” （《当代美国资产阶级哲学资料》第2集, 第108页）。萨特是这种暴露文学的鼓吹者, 又是它的体现者。不过, 萨特是位“双重” 身份的作家：存在主义哲学家和文学家, 因此, 他在完成揭露文学的使命时, 其作品无不在存在主义的哲理支配下来勾画他的所谓“ 真实的人” 。萨特文学著作颇多, 大体上可以分为三种类型, 而这三种类型又大体上反映了萨特文学思想的基本特征：

第一类, 如《厌恶》、《墙》等。通过《厌恶》、《墙》等小说中的主人公, 可以看到存在主义现象学的本体论所阐述的两种形式的存在：自在的存在和自为的存在。可以说《厌恶》是萨特的哲学一文学大纲。这部以日记形式写成的小说, 反映了主人公洛根丁的世界观（对自在存在的看法）、人生观（对自为存在即洛根丁本人一生的看法）。小说通过洛根丁的心理漫游、病态联想、荒诞的意念、莫名其妙的情绪和幻觉来阐发存在二本质、荒谬、虚无、时间和偶然性诸哲学范畴的内涵；与此同时, 它又通过洛根丁本人的人生来展示作为一个具有自我意识的人对人（—— 自我意识的）理解；人生是荒谬, 人死也是荒谬, 人生有如赌博, 到头来只有输, 没有赢, 人的生命是失败的, 人的一生只是虚无。《厌恶》是一部具有典型性的小说, 它反映了萨特对资本主义社会现实的思考与感受, 但是这种感受竟把资本主义社会危机、私有制所造成的各种罪恶, 把资本主义社会所造成的荒谬, 扭曲为人的自我、人本身的荒谬, 认为人生来就是荒谬, 人的生命本质是失败的, 可悲的, 这就使他的文学作品成为一种具有特殊形式的资产阶级人性论的东西, 它对人与人生从根本上持否定的态度, 它根本触及不到资本主义制度。它在人性论的基础上, 为人和人生涂上了虚无主义和悲观厌世的色彩, 这可

以说是萨特的文学作品本质特征之一。

第二类, 如《雷霆之子》、《苍蝇》、《禁闭》、《魔鬼与上帝》等剧作。萨特通过这些剧本中的主人公, 展示出他的哲学中的重要命题—自由和自由选择的蕴涵。在这些剧本中, 萨特把主人公放在一种自己“ 真实的存在” 、自我“ 本质” 进行不断选择的境遇中, 而这些选择又全然是“ 绝对自由的” 。《魔鬼与上帝》中的格茨、《苍蝇》中的奥利斯特、《延期》中的玛第厄、《墙》中的伊比埃塔、《肮脏的手》中的雨果、《艾罗斯特拉特》中的色情狂希贝尔特, 都被描绘成“ 自我” 的自由和自由选择的形象化身, 其中, 或英雄、或反叛、或极端自私的市侩、或杀人犯, 没有任何外界因素、外界境遇迫使和制约他们的自由选择。萨特试图通过人物的形象表明：所谓自由, 即自由选择是体现在选择和造成之中, 自由的绝对性在于选择和造就的绝对性。然而, 人们不难从其剧作中看出, 萨特所设置的戏剧环境, 它的构思, 与其说是来自生活, 不如说是出于“表现自我” , 出于他的存在主义原则和概念。这就是他所说的新戏剧的动力“是一种人的概念” , 把人作为一个“ 自由” 的, 不固定的存在放在一定环境中, 让他们选择, 由此克服“ 决定论” , 揭示人的本质。其实, 萨特这样来设置人物所处的环境并没有洗刷掉“ 决定论” 的本色, 当剧中人物来克服被他称之为“ 决定论” 时, 其命运仍被一种决定论所支配, 即活生生的人的命运被存在主义哲理所规定的非理性盲月的力量和偶然性所决定。这种以无神论出现的反决定的存在主义决定论, 比公然宣扬笃信神的说教当然有其差异,但是二者使人走上歧途、盲目行动在本质上并无不同。萨特的自由选择、自己造就自己的说教, 表面上似乎激人奋进, 实际上是钝化和麻醉人们的心灵, 使之幽居在个人主义和自由主义的死胡同中, 可以说这是萨特文学作品本质特征之二。

第三类作品, 诸如《恭顺的妓女》、《肮脏的手》等剧作。前者揭露了美国的种族歧视和上层统治者的恶劣行径, 有其进步倾向, 后者又暴露萨特对共产主义和共 产 党的极大的偏见,表现了他反对共 产 党人、反对无产阶级革命和专政的主张, 其作品又有反进步的倾向。这类作品反映了萨特的社会政治观的两面性和摇摆性。这是萨特文学作品又一个基本特征。

应当指出, 在萨特文学作品里, 对人物的塑造, 常常贯彻三位一体的思想, 即他所说的剧作和小说应是个整体观念, 作者、小说人物和读者（观众）应是三位一个整体：作者不能撇开读者写小说和剧本, 作者的观念必须使读者能体验, 同时小说中的人物常常有作者本人的缩影。正是基于这种整体观念, 萨特所构思的洛根丁、玛第厄、雨果, 据萨特自己承认也就是本人的影子。

萨特文学作品所反映的思想是极为混杂和矛盾的。这种矛盾思想还集中体现在他的文学理论上。19xx年, 萨特发表了《什么是文学》、《争取倾向性文学》等文论, 阐明文学的性质和目的, 提出要揭露现实、为时代而写作的口号。但是, 他自己并没有彻底实行他的口号。而由于他的存在主义世界观的局限也不可能彻底实行这些口号。应当看到, 萨特的文论、口号有其特定的存在主义的意图, 即用文学来探讨和反映哲学、道德和社会观点, 探求一种所谓手段与目的的关系。他认为, 作家的 “ 基本任务是不倦地、一贯地、不断地反映目的和手段问题或者道德与政治的关系问题” 。他的《死无葬身之地》和反共剧本《肮脏的手》就是这种主张的实践。在《肮脏的手》中, 萨特把共 产 党和资产阶级的政党、法西斯的党混为一谈, 把无产阶级革命的政策和策略同资产阶级的狭隘功利主义混同起来, 把特殊的历史现象作为一般的历史问题提出来。他认为, 贺德雷（剧中共产

党高级领导人）为了达到目的可以不计较手件包括欺骗、乃至施用暴力等手段都可采用, 都是合理的, 哪怕是双手沾满血污和大粪“ 只要是有效的手段, 就值得采取” （贺德雷语），至于道德标准、政治路线是否正确, 都无所计及。

当然, 哲学与文学是表达人的思想和情感, 表达人的世界观（人生观）的两种形式, 二者是有区别的, 但是它们并无天然的藩篱。在萨特那里, 如同在法国其他存在主义作家那里一样,强调要从具体方面去理解抽象, 他们的小说和剧本是个内容和形式的内在统一物。萨特的文学作品, 有如他的哲学作品一样, 孤独、绝望、恐惧与荒谬被描写成人生的基本经验, 人的生活的一切方面都溶化在这个基本经验中, 并通过它来达到一般抽象概念难以完成的使命,这样, 他的作品的基调, 不能不是苦闷, 仿徨、悲观和颓废的, 不能不给人以消极的影响。可以说, 萨特的存在主义哲学是他的文学作品的思想支柱、灵魂, 而他的文学作品则是其哲学的形象化、具体化, 二者互为补充、相互生发、正因为这样, 离开萨特的文学作品研究他的哲学思想, 或者离开他的哲学思想来研究他的文学思想都很难切中其存在主义的要旨, 也势必割断它们固有的内在的统一性, 从而陷入盲目性。

存在主义的非理性主义是萨特的文学和哲学的基石, 它突出反映了危机意识和悲观情绪；反映了资产阶级的腐朽、没落以及寓于这种意识的萨特本人的世界观和人生观；反映了资本主义社会的复杂矛盾以及寓于这种复杂矛盾的萨特本人的思想矛盾。之所以如此, 这是同萨特所受的传统教育、阶级地位分不开的。正如他自己在《什么是文学》一文中所承认的：“ 我们是在资产阶级中诞生的, 我们接受的是资产阶级的种种特征——政治自由和人身保护权利——的价值教育； 我们永远是我们文化、我们的生活方式和我们时代的舆论所造就的公民。然而同时, 历史又迫使我们去参加无产阶级的行列, 去建造一个无阶级的社会?? 。 尽管如此,我们却处在??中间人的地位, 摇摆于两个阶级之间, 因此, 不得不象受难的耶稣一样去满足两方面的要求, 这既是我们个人的问题, 也是我们时代的戏剧” 。换句话说, 在法国这个特定的土壤上酿制而成的萨特文学作品具有两面性：它既适应了战后法国那些苦于仿徨、遭受精神创伤的人们的精神需要, 又能成为那些享有纸醉金迷的资产阶级的精神支柱, 从而引起两方面的共鸣。这样, 对萨特的文学作品和理论就不能盲目地吸取, 而必须从全体上, 从本质上用马克思主义观点加以分析, 给予实事求是的评价, 以避免那种只抓住只言片语而作出萨特是“人类二十世纪思想发展道路上的一个高耸的里程碑” 等轻率的结论。

五、存在主义与马克思主义

从本世纪三十年代初期以来, 萨特哲学思想经历了不同的发展阶段, 到了五十年代中期, 随着西方出现的资产阶级人道主义的热潮和各种牌号的“ 新马克思主义” , 萨特在哲学上力图用存在主义来“ 补充” 马克思主义, 把马克思主义变为“ 存在主义的马克思主义” 。他断言,当代马克思主义处于“ 僵化” 局面, “ 患了贫血症” , “ 忽视了人” , 于是在马克思主义那里, 出现了一块“ 飞地” （空白） , 他要用存在主义人学“ 填补” 这块“ 空白” 。但是萨特在这样做的时候, 有个引人注目的表态, 说“ 马克思主义是我们时代不可超越的哲学” , 任何试图超越马克思主义的论调, 无非是马克思主义以前的老调重弹。然而在事实上, 他又无时不在企图超越、低毁和取代马克思主义哲学, 这证明他的表态是言不由衷的, 是抽象的肯定, 具体的否定：

1.在认识论上, 萨特竭力反对马克思主义的能动的反映论, 认为它是一个“ 摧毁思想本性的学说” , 是个“魔鬼” , “ 一个变幻无常的普洛休斯” 〔希腊神话中变幻无常的海神—笔者〕, 应当把反映论“ 当作无用的使人糊涂的中介而加以取消” 。萨特试图以此为借口开辟一条既不属于唯物主义也不属于唯心主义的认识论路线, 即用人的主观性来取代能动的反映论。

萨特认为, 人们认识和人的自觉的实践“ 都包含有一个思维的出发点”——人的主观性,它决定着实践和认识的全部过程。离开这个出发点, 便“ 不能把意识的觉醒看作是行动的根源” , 个人主观性是揭示真理之光的不可动摇的基础。萨特的这条原理, 实际上是他一贯主张的, 用作为人的自我意识——“ 自为” 去包容“ 自在” 的原理, 就是说, 在他看来, 人的意识根本不受客观真实的存在（物质）的制约, 意识本身没有一点实体性的东西, “ 没有任何事物是意识的原因” , 它“ 自己规定自己” , 它作为一种非实体性的绝对是“ 反思前的我思” , 于是萨特宣称：“ 世界上没有一种真理能离开‘我思故我在’”的。正是在这个现象学的原理上, 萨特把意识—主观性提高到本体论的高度, 作为思维的出发点, 由此进而描述孤立的个人的伦理、心理、认识和行动。然而, 萨特在宣扬这种原理时, 恰恰是把个人意识和它的反映内容、反映对象割裂开来, 把它作为一种受制于物质的精神实体夸大到绝对和无限, 借以反对人的认识的制约性, 反对人的行动必须遵循客观规律, 即反对认识的客观性和能动的反映作用。正是在萨特望而却步的地方, 马克思主义哲学开展了人的认识的科学分析；揭示出人的认识所固有的能动作用；揭示了历史和自然界的客观规律和奥秘。萨特在把能动的反映论“ 当作无用的使人糊涂的中介而加以取消” 的掩饰下所做的一切, 只不过是用不同的语言重复着早已陈腐的内在论、内省体验论的观点。

2. 应当特别着重指出的是, 在辩证法方面, 如果说, 萨特反对马克思主义的认识论, 集中表述在《唯物主义与革命》一文中, 那么, 他的反辩证法思想则集中表述在《辩证理性批判》一书中。萨特在该书中断言, 根本不存在什么唯物辩证法, 只有“ 人学辩证法” 。他认为辩证法不是来源于自然界和社会的辩证运动, 而是来源于人、人的意识, 是有意识的人所独具的意识形态, 它不过是个人实践或“ 行动的逻辑” , 它只是存在于社会世界中。萨特把辩证法限制在社会历史领域, 从而否认自然辩证法, 由此他特别攻击恩格斯的自然辩证法的学说, 断言恩格斯的自然辩证法是“ 形而上学的宿命论” , “ 实际上是一种新的神学” 。依他看来, 自然界是杂乱无章的, 呆滞的, “ 不透明的” ； 而个人实践则始终是构成的活动, 是“ 构成的实践”亦即构成社会历史发展的动力；既然人类社会是由无数的个人实践构成的“ 总汇” 、“ 总体” , 那么辩证法只能由个人到社会整体的“ 生成” 即在“ 整体化” 中才能被理解, 于是他断言辩证法的实际和内容不是别的，而是“ 总体化” （这个“ 总体化”在自然界中是不存在的）。这个“ 总体化”又不是别的, “ 乃是人本身, 亦即生物上的个人” , 它“ 是个整体, 是在既定历史条件下的需要、劳动和享受” （见萨特《科学和辩证法》, 载《外国哲学资料》第4 辑, 第155 页）。就是说, 在萨特看来, 作为生物学的个人, 它的需要、劳动和享受才是辩证法总体化的内容。只有从这方面去规定辩证法, 它才能被人理解。实际上, 在萨特看来, 只有把辩证法限制在个人意识的范围内, 它才有效。显然, 这是一种主观唯心主义的说教, 是不能成立的。

与此同时, 萨特还在《辩证理性批判》中, 用所谓“ 历史人学” 取代历史唯物主义。根据萨特的“ 历史人学” 的规定, 人不是社会存在物, 人只是孤立的个人, 人类历史乃是孤立的个人活动的“ 总体” 。在这个总体中, 人是分为“ 个人实践” 、“ 群集,’（ 系列）活动和各种“ 融合集团” 等不同层次而出现的, 而其中个人实践是社会实践的基础。在他看来, 孤立的个人是绝对自由的。这个孤立的个人根据其自由活动创造了它的“ 反实践” 即惰性的物质世界,物质财富和社会经济力量。可是物质世界始终处于“ 暖乏” 状态, 它反过来又奴役着个人自由, 使人失去自由而异化, 这样, 惰性的实践领域也就成了个人自己创造的, 人的自我异化的环境。然而, 由于作为生物学上的人, 需要是它基本的本能, 又由于在他面前物质资料的“匮乏” , 人受本能的驱使又无时不在同物质“ 匮乏” 作斗争, 与此同时又无时不在被物质“ 匮乏” 所异化, 人也就成了“ 贫乏” 的人, 它不去剥夺和奴役别人就不能实现自己的自由, 因此,萨特断言, 人与人始终是“ 反人” 的, 敌对的 人要么甘愿异化, 要么起来斗争, 而人由于本能的支配必然要进行斗争, 于是人们为了维持生存、自申便形成了“ 群集” , 进而又形成各种“ 融合集团” 、盗伙、社会、阶级、政党、国家等等, 用以克服个人实践的无能, 克服物质“ 匮乏” 的异化和奴役。可是人又始终克服不了异化和奴役, 因为当它的利益得到满足时, 个人又开始了异化, 于是“ 在异化世界中, 一个作为历史的动力的人永远不能在他的行动中认识自己, ?? 而历史的行动者除了作为异化的否定和重新落在一个异化世界之中而外, 永远一点也没有企图做什么” , 个人永远是从“一个异化到另一个异化的过渡” （《辩证理

31）。这样, 在萨特的历史人学中, 人类历史发展的图景竟被描绘成性批判》注○

“ 匮乏” 、需要（斗争）、异化、再需要、再异化的历史。萨特的这种历史唯心论, 不仅为资本主义私有制、资本剥削所造成的异化开脱罪责, 而且把人推入历史悲观的迷惘中, 从而钝化和麻醉人民的革命斗志。

?史已经证明并将继续证明：萨特的存在主义与马克思主义是根本不相容的, 两者无论在世界观和方法论上, 在认识论、辩证法和历史观方面都存在着根本分歧。他虽然对马克思主义讲些赞誉之词, 但在实际行动中, 却无时不在超越、批判和取代这种哲学。正如他在19xx年回顾自己所走过道路时所承认的：“今天需要的是另一个思想, 这个思想应该顾及马克思主义, 以便能够超越它、扬弃它, 重新捡起它, 把它包容在自己身上, 为了达到真正的社会主义, 这是必要条件, 我以为自己与今天其他许多从事思考的人一起为这个超越指出了道路。” （《 萨特研究》, 中国社会科学出版社19xx年版, 第103页）?特临终前五年所作的结论,最终撕下了他用存在主义“ 补充” 马克思主义的面纱。它表明：把马克思主义与存在主义结合在一起, 硬要搞什么存在主义的马克思主义注定是要失败和破产的。

作者工作单位：上海社会科学院哲学研究所