对禅宗二祖慧可生平若干问题的认识

——与王晖先生商榷

由于禅宗倡导“不立文字，教外别传”，故后世流传的关于禅宗初传情况的史料很少，对慧可的生平情况记载过略；而且，一些史料对慧可生平情况记载并不统一，多说并存。因而，这位大师的一生给后人留下了许多“千古之谜”。王晖先生在《法音》1994第3期发表《大祖禅师慧可考——兼论慧可在禅宗史上的地位与作用》一文（以下简称《慧可考》），对慧可生平做了比较详细的描述，不乏个人独到见解。但本人对该文的一些观点持不同看法，兹述如下。

一、关于慧可出生地

慧可是何方人氏？王晖先生依道宣《续高僧传》认定慧可是“虎牢人”，即今河南荥阳县汜水镇。但是他没有详细说明为什么有关史书说慧可是“武牢人”，并且说“武牢既找不到实际地方，也不见古今地名辞典”。其实，两者指的是同一个地方，都是指北魏豫州荥阳郡成皋县，即今河南省荥阳县。

“武牢”与“虎牢”一字之差，引起后世对慧可出生地的争议。厦门大学王荣国先生《慧可的出生地与俗籍探讨》一文充分论证了“虎牢”、 “武牢”就指同一地方。现将有关史料摘述如下：

（1）晋人杜预在《春秋释例》中说：“东虢国，一名武牢，亦郑之制邑，汉之成皋县。”《汉书》载：“成皋(县)，故虎牢。” 可见《春秋释例》中“武牢”与《汉书》中的“虎牢”是同一地方。

北齐人魏收所撰的《魏书》中也有“武牢”地名，如：“时官军陷武牢”、 “北豫州刺史高仲密据武牢西叛”、 “河内北连上党，南接武牢??”等， 这里的“武牢”，按照空间关系判定，是指北齐时北豫州之“虎牢”，也就是北魏成皋县之“虎牢”。

（2）在唐人的著述中固然多使用“武牢”为地名，但也不乏使用“虎牢”为地名。杜佑《通典》载：“汜水(县)??有故虎牢城，即周穆王获虎，命畜之，故曰虎牢。??宋毛德祖戍虎牢，??东魏武定中，将陆子章又增筑虎牢城。” 李吉甫《元和郡县志》载：“汜水县??，古东虢国??一名虎牢。《穆天子传》曰：??东虢因曰虎牢。??至宋武帝北平关洛，置司州刺史，理虎牢。??开元二十九年，自虎牢城移于今理。??” 。《元和郡县志》也有记作“武牢”的，如“河口元置武牢仓??”。 在四库全书本《元和郡县志》中，凡因避讳而改正的均注出，但上述两则记载都没有加注，可见“虎牢”与“武牢”并存于《元和郡县志》中。唐人李百药撰的《北齐书》中多使用“武牢”，但也有使用“虎牢”为地名。如《北齐书》载：“王南临黎阳，济于虎牢，??”。

王荣国先生认为，“虎牢”在先秦作为“城邑”，汉代起至唐代也只是作为地方行政区的理(治)所之地，从来没有作为县级以上地方行政区。因此“虎牢”改为“武牢”很可能始于民间。因为作为地方行政区之名的变更，要经过官方的批准。而作为理(治)所之地的“虎牢”，属于地名，民间最初可能因“虎”与“武”音相近，将“虎牢”误说为“武牢”，而“武”字也正好体现了

“虎”的精神，遂相沿下来。大概在唐以前即为官方所接受，也将“虎牢城”称为“武牢城”并载入史籍。到了唐代则将“武牢城”邻近的“虎牢关”也改称“武牢关”，以避虎讳（避李渊之祖李虎之讳）也。

总之，“虎牢城”别名“武牢城”始于唐以前，慧可可能出生于虎牢城或其附近，称慧可为“虎牢人”或“武牢人”均可。

二、关于慧可生卒时间

王晖先生《慧可考·慧可年谱》中，列出慧可生于北魏太和十一年（公元487），北魏孝昌二年（526）四十岁拜达摩为师，北魏孝武帝太昌元年（532）四十六岁承达摩衣钵，东魏天平元年（534）四十八岁于邺都“盛开密苑”，??隋开皇十三年（593）圆寂，享年107岁。

慧可是不是生于公元487年？

据《续高僧传》，慧可四十遇达摩，从学六载，后达摩“灭化洛滨”，达摩死时慧可约四十六岁。迄今为止绝大多数研究者主张达摩死于530年左右（《胡适说禅》，宇井伯寿《禅宗史研究》，印顺《中国禅宗史》），按照这些研究者的说法，应当公元530年慧可四十六岁，而不是王晖先生文章中说的公元532年慧可四十六岁，这样算来，慧可大约生于公元485年。

那么，达摩是不是死在530年呢？

自公元八世纪以来的诸多僧史都有达摩“只履西归”的故事，如成书于唐代宗大历年间（766～779年）的《历代法宝记》中云：

时魏聘国使宋云，于葱岭逢大师，手提履一只。宋云问：“大

师何处去？”答曰：“我归本国。汝国王今日亡。”宋云即书记之。宋云又问：“大师今去，佛法付嘱谁人？”答：“我今去后四十年，有一汉僧，可是也。”宋云归朝，旧帝果崩，新帝已立。宋云告诸朝臣说：“大师手提一只履，归西国去也。其言汝国王今日亡，实如所言。”诸朝臣并皆不信，遂发大师墓，唯有履一只。萧梁武帝造碑文。

宋云遇达摩事甚为神异，现在少林寺碑廊内，还有一块《达摩只履西归图碑》。历史上流传下来的这件神异之事表明，最迟在公元八世纪中叶开始就有人将达摩死亡与北魏孝文帝死亡联系起来，这一重要的历史信息值得我们高度重视。根据这一重要历史信息，再参照其他有关达摩生平史料，达摩死于公元530年应当是比较可信的，即旧帝（北魏孝明帝）崩、新帝立（北魏孝庄帝）之后。

《续高僧传》云：“达摩灭化洛滨，（慧）可亦埋形河涘。……后以天平之初，北就新邺，盛开秘苑。”由此可见达摩死在东魏天平初年（534）以前。《续高僧传》又载：“达摩灭化洛滨，可亦埋形河涘。而昔怀嘉誉传檄邦畿，使夫道俗来仪请从师范，可乃奋其奇辩呈其心要，故得言满天下意非建立，玄籍遐览未始经心。后以天平之初，北就新邺盛开秘苑。”从这一段比较详细的记载中，我们可以推想慧可自达摩“灭化”后，在洛阳周边隐居并讲道传法了一段比较长的时间（要“言满天下”，决不是短时间能达到的）。如果依王晖先生的说法，自达摩传衣钵给慧可至天平初才不到两年的时间（532——534），时间很短，不符合《续高僧传》这段比较详细的记载。如果达摩死于530年，距534年

有四年时间，比较符合《续高僧传》这一段记载。可能达摩死时距旧帝（北魏孝明帝）崩、新帝（北魏孝庄帝）时间很近，所以后人依此来附会出达摩“只履西归”的神奇故事。

如果达摩是死于530年，那么慧可大约生于公元485年，天平初年他有49岁了。这样慧可得年谱就得重新改写。

慧可是不是在隋开皇十三年（593）圆寂的呢？

这一说法同样遭到后人质疑甚至完全否定。胡适就曾在胡适《楞伽宗考》中就说：

《宝林传》与《传灯录》记慧可死在开皇十三年（593），这是完全无据之说。慧可初见达摩时，年已四十；跟他五六年，达摩才死。我们假定达摩死在魏永安三年（530）左右，其时慧可年约四十五六……北周毁佛法在武平五年（574），但慧可在齐都邺下，邺都之破在北齐承光元年正月（577），齐境内毁佛法即在此年。（齐境内毁法事，详见《续僧传》卷八的《慧远传》但传中误记此事在承光二年春，承光无二年，当是元年之误。）其时慧可已九十二岁了。如果“与可同学”一句不作“与慧可的同学共护经像”解，那么，慧可大概就死在邺都灭法之后不久（约577），年约九十二岁。

胡适认为“慧可大概就死在邺都灭法之后”的看法未免有些武断。因为，第一，《续高僧传》只说慧可在周武帝灭佛时，“与慧可的同学共护经像”，并没有说他圆寂于此时。第二，慧可在周武帝灭佛之后，实际上曾流离到了南陈，先到皖公山（天柱山），后隐于司空山，再回到邺都行化，至其圆寂先后达十余年，他的这一经历于史有证，不可否定。胡适先生显然没有注意到这一点。

第三，完全依《续高僧传》而忽视其他史料的记叙不合适的，特别是成书于公元八世纪的《神会语录》、《历代法宝记》等著作中所透露出的禅宗早期信息值得我们高度重视。

《敦煌出土荷泽神会禅师语录》载：

值周武帝灭佛法。（慧可）遂隐居舒州岘山（皖山之误）。达摩灭后，经四十年外，重开法门，接引群品。于时璨禅师奉事，首末经六年。……可大师谓璨曰：“吾归邺都还债。”遂从岘山至邺都说法。或于市肆街巷，不恒其所，道俗归仰，不可胜数。经一十年，时有灾难，竞起扇乱，递相诽谤，为妖邪坏乱佛法。遂经成安县令翟仲侃，其人不委所由，乃打煞慧可。扬楞伽邺都故事第十卷具说。

按照神会的说法来推算，577年慧可91岁南下，在舒州活动六年，后回邺都经十一年后才死，死时已过107岁了。因此旧时僧史说慧可享年107岁大体不误，当在隋开皇十一年左右。早期的有关慧可的史料都没有说慧可死于隋开皇十三年，但到了宋、元时期，如《景德传灯录》、《传法正宗记》、《佛祖历代通载》等均说他圆寂于隋开皇十三年。所以胡适先生在《楞伽宗考》中说，《传灯录》全钞《宝林传》这部伪书，慧可死于隋开皇十三年三月十六日“其实全是闭眼捏造。”

三、关于慧可传衣法僧璨

王晖先生在文中说，慧可是在隋开皇二年（582年），在司空山传衣法于僧璨，即回邺都偿债。王晖先生为证明自己的说法，还作了以下论述：

天平四年(537)，慧可确在邺都说法，当时他才五十一岁，

正值他“言满天下”的辉煌时期，完全没有必要将衣法传嗣易人。再说僧璨才随慧可学习两年，未免就已成大器能承衣法了。如果说天平四年，慧可就传衣法于僧璨的话，那么就无法解释慧可此后五十六年的僧侣生涯，既然失去衣法信物，怎能在邺都立足说法三十四载？北周灭法时，他又凭什么护经像南下？据《续高僧传》记载，慧可护衣法南下，只有林法师同行，并没有僧璨陪护。其实，僧璨早已遵慧可嘱咐，“宜处深山，未可行化”，南下舒州隐居皖公山了，天平年间，僧璨在邺都仅是剃度受戒而已，慧可虽有嘱咐，但并未传衣法，传衣法是在南下之后的事。

笔者认为，王晖先生的看法难以令人信服：第一，据《历代法宝记》、《神会语录》，僧璨南下隐居是在周武帝灭佛前后的事，大约574左右，此前都是跟随慧可的。如果慧可是天平二年（535）三月十八日于光福寺为僧璨剃度，那么僧璨跟随他时间很长，僧璨完全可以“成大器而传承衣钵”。第二，僧璨南下后，慧可在北方还活动两三年时间，当时时局很乱，慧可不一定公开讲法，也就无需信物；再说，凭慧可在北方的影响，无信物他同样也以公开传法。第三，慧可577年左右“共护经像”南下时，不一定非得要宗教信物在身。

关于慧可何时传衣法给僧璨，过去的史料记载不一致。《历代法宝记》云：“师（在北方）付嘱僧璨法已，（僧璨）入司空山隐。可大师后佯狂，于四衢城市说法。”说明慧可传衣法给僧璨是在北方“难起”（周武帝灭佛）之前。而《敦煌出土荷泽神会禅师语录》则说，慧可隐居司空山经六年后对僧璨“密受默语，以为法契，便传袈裟，以为法信”，这就是说慧可传衣法给僧璨

是在慧可南下后在司空山发生的事。到底哪一种说法比较可信？笔者认为，《历代法宝记》的说法是比较合乎情理的。第一，慧可在邺都讲经说法时，曾遭道恒“货赇俗府非理屠害”（续高僧传），受到打击。周武帝灭佛，“法难”将至，慧可更不知自己的将来命运如何，遂将达摩所传四卷《楞伽经》和一领袈裟传给僧璨，让他带走隐居起来，等待时机再行弘法，是完全有可能的。僧璨遵从师嘱，“佯狂市肆，讬疾山林，乃隐居舒州司空山”（《神会语录》）。第二，僧璨跟随他有三十多年，对其了解很深，“知璨是非常人”（《历代法宝记》），应当完全相信能传承达摩之教，在“法难”将要来临之时将四卷《楞伽经》和一领袈裟传给他应当是很自然的事。

那么，为什么神会说慧可传衣法给僧璨是在周武帝灭佛南下以后的事？这大概与中国禅宗的思想演变有关。中国禅宗的思想经历了一个发展过程，五祖以前主要信奉传承的是四卷《楞伽经》，所以历史上称之为等为“楞伽师”。慧能以后，禅宗演变为南北两宗，南宗主要信奉《金刚经》。作为慧能的大弟子，神会为了证明自己的思想是“正传”，所以就编造出慧可从达摩那里“闻说金刚般若波罗蜜经”。神会应当知道，慧可在邺都等地讲经说法主要是依《楞伽经》，但为了说明自己的思想是上承历代祖师，于是又编造出慧可在司空山向僧璨传“依金刚经，说如来知见，言下便悟受持读诵此经，即为如来知见。密受默语，以为法契，便传袈裟，以为法信”的故事，其目的无非是为了显示依《金刚经》是禅宗正统法脉，自己是禅宗的嫡系传人。

慧可、僧璨师徒在司空山、皖公山（天柱山）活动的大约六

年时间里，过的都是隐居生活，他们的一切活动其实都鲜为人知。早期史料都说明慧可南下目的是为了避难，他来找僧璨，是因为僧璨是他的真正传人，是他最信任的得法弟子。尽管现在司空山上有所谓的“传衣石”遗迹，但是那是后人所镌刻，难以让人相信那就是真的传衣之所在。但是，他来到司空山的历史意义是巨大的。他和自己的高徒在这里艰难地生存下来，将禅宗思想的火种带到南方，使得后来禅宗在以舒州天柱山---太湖司空山---黄梅双峰山三角区为中心的广大南方地区薪火相传，发展日盛，至六祖之后，禅宗被宏扬光大、流传四海。假如慧可不来司空山避难，那么中国的禅宗发展史也许要改写了。所以，尽管司空山不是慧可传衣授法给僧璨之地，但它在中国禅宗发展史上的地位是崇高的，从这个意义上说，司空山是二祖道场名副其实。

四、关于慧可死亡之谜

王晖先生按杨楞伽《邺都故事》记载认为，慧可死于城安县令翟仲侃受他人蛊惑、对其毒打后下药。《历代法宝记》、《神会禅师语录》等亦持此说。后世学者有否定慧可被害死的说法，如胡适就说：“七世纪中叶的道宣明说慧可不曾被害死，明说‘可乃从容顺俗，时惠清猷，乍托吟谣’，然而几百年后的《宝林传》欲硬说他被害死了！??这真是崔述说的‘世愈后而事愈详’了！”慧可到底是怎么死的，这是一个千古之谜。

笔者比较认同胡适先生的观点，慧可并非被城安县令翟仲侃毒打后下药致死，而是正常老死的。理由是：

第一，慧可从司空山返回邺都大约在584年左右，即隋文帝开皇三年，他是一个九十七、八岁的耄耋老人了。经周武建德“法

难”之后，“数百年来官私佛寺，扫地并尽，融刮圣容，焚烧经典。禹贡八州见成寺庙，出四十千，并赐王公，充为第宅；三方释子，灭三百万，皆复军民，还归编户。三宝福财，其赀无数，簿录入官，登即赏费，分散荡尽”（《续高僧传》卷二十三《静蔼传》），数以百万计的北方僧尼几乎全部还俗，北方佛教势力大为减弱，可想而知，魏时在北方占主要地位的且与达摩学说严重对立的瑜伽学派和地论学派遭到严重打击。隋朝建立后，随着国家的統一，引发了隋代南北佛学思想的交流与融合，江南诸多名僧北迁，过去的南朝三论学派在北方广为传播，教派纷争再也不像南北朝时期那么激烈，佛教进入了一个全新的发展時期。所以，即使慧可在九十七、八的高龄继续传四卷《楞伽》，不应当慧被别人认为“为妖邪坏乱佛法”（《神会语录》），也不会由菩提流支徒党以“妖异奏敕”（《历代法宝记》）。

第二，隋朝自一开始就是重视佛教、保护僧侣，宗教政策包容性强。隋朝的统一，结束了近三百年的战争和分裂局面，给全国各族人民带来了相对和平稳定的生活，一时曾出现“户口滋盛，仓库盈积”的升平景象。但战争遗留下来的各种问题相当复杂，新的社会问题又不断产生。隋王朝为巩固自己的统治，在采取各种政治措施的同时，提倡佛教，把佛教作为重要的工具。隋文帝杨坚出生于佛教家庭，长养于佛寺之中，浓厚的佛教环境使他成为笃实的佛教信徒（陈寅恪《武曌与佛教》，《陈寅恪史学论文集》，上海古籍出版社19xx年1月第一版）。因此，在他即位开皇元年(581)，就诏令在全国范围恢复佛教，“听任出家，仍令计口出钱，营造经像。而京师及并州、相州、洛州等诸大都邑

之处，并官写一切经，置于寺内，而又别写藏于秘阁。”致使“天下之人从风而靡，竞相景慕。民间佛经，多于六经数十百倍”(《经籍志》，《隋书》卷三五)。文帝在位二十年间，共“度僧尼二十三万人，立寺三千七百九十二所，写经四十六藏，一十三万二千八十六卷，治故经三千八百五十三部，造像十万六千五百六十躯”(《释迦方志》卷下)。此外，为配合统一的政治形势，隋文帝接受历代帝王崇佛或废佛的经验教训，试图建立以儒学为核心，以佛、道为辅助，调和三教思想的统治政策。他宣称：“门下法无内外，万善同归；教有浅深，殊途共致。”(《历代三宝记》卷十二)。由此可以看出，自隋初开始，其宗教政策具有极大的包容性。在这样的政治环境下，说一个县令因听信别人蛊惑而害死一个高龄的和尚有悖于常理。

（成稿于20xx年5月）