神会与密宗

【内容提要】神会与密宗是近年来学界关注的热点，但以往多认为他们的思想没有差别，因此时常不加考察地将一方文字用来说明另一方文字。本文认为二人思想固然有相通之处，但差别更大。文章从二人对“知”的理解、“顿悟渐修”以及“如来藏与般若”关系的角度论证了二人之间的不同，并尝试说明了导致这种不同的原因。

【关 键 词】神会/密宗/禅宗/“顿悟渐修”/“如来藏与般若”

在源远流长的中国禅学中，由神会所开创的荷泽宗实在是过于短暂（从创始人神会入洛阳开宗立派到最后一代祖师密宗去世，其间不过百年）。所以，在禅宗的各种灯录中，荷泽宗总是处于不被重视的地位，以致其思想事迹仅剩只鳞半爪，令人难窥全豹。本世纪初，胡适等人从敦煌残卷中发现大量早已失传的神会著作，神会才引起人们的关注从而形成一个研究上的热点。

然而，大多数研究集中于神会的活动及其影响，对于神会本人的禅学思想，却缺少应有的重视。固然，神会对于树立南宗禅法的权威地位起到了重要作用，但这只是神会之研究价值的一个方面。在另一方面，神会又是慧能思想的直接继承人，而且是唯一留有著作的继承人。同历经篡改的《坛经》相比，神会语录的真实性要高得多，而且成书要早，从文献学的角度看有更大的价值。所以，考察神会的禅学思想，对于研究禅宗的形成与演化，具有举足轻重的意义。但是，在有关神会禅学思想的研究中存在一个不容忽视的误区，那就是没有划清神会与密宗思想之间的界限，往往不加考察地就引用密宗作品中的观点来说明神会的思想。如此一来，早出的、原始的禅宗思想反而被晚出的、衍化的思想所淹没。当然，密宗本来就是荷泽宗的第五代传人，他们的思想之间有相似性是无可置疑的，这一点已经有很多人提出，本文就不再过多涉及。然而，考察他们思想之间的差异与分歧，对于澄清神会禅法的特质和密宗学说的内涵，也是相当重要且值得我们去做的工作。

一、知之一字众妙之门

《历代法宝记》中记载：“神会和尚每日作坛场，为人说法，破清净禅，立如来禅，立知见”， 《宗镜录》也说道：“天台专勤三观，江西举体全真，马祖即佛是心，荷泽直指知见”。由此可知， “知见”一说，代表了荷泽宗的禅风。密宗多处宣讲，神会禅法与荷泽宗的纲要可归结为“知之一字，众妙之门”。所以后来都以为这就是神会的观点。譬如大慧宗杲就说过：“圭峰谓之灵知，荷泽谓之知之一字众妙之门。黄龙死心云：知之一字，众祸之门。要见圭峰、荷泽则易，要见死心则难。”仔细查看神会语录，并没有类似的说法。但是，神会的确十分注重心体之知。他说：

无住体是寂静，寂静体即名为定。从体上有自然智，能知本寂静体，名为慧。此是定慧等。经云：寂上起照。此义如是。无住心不离知，知不离无住。知心无住，更无余知。定慧等学的观点在《坛经》中也是重心之一。其中的定，指的不是传统意义上的四禅八定，而是空寂本体，也就是般若学所说的诸法之空性。对于如何去体认这一空性，一直是佛学关注的要点。神会依照如来藏系的立场，认为空性本身就具有领悟自身的智慧。所谓：“般若无照，能照涅槃。涅槃无生，能生般若。涅槃般若，名异体同，随意立名，法无定相。”如果说“定”相当于涅槃，那么“慧”就是能领悟涅槃的般若。定慧一体也就是说涅槃空性与了达空性的般若智慧是一体不二的，只不过因为侧重的方面不同而有不同的称呼。所以，神会所谓的“知”不是一般的认知或觉知，而特指对绝对本体的认识。不过有时候神会也在“知解”的意义上用这个词，这时代表般若智慧的词是“见”。譬如他说：

知识，自身中有佛性，未能了了见。何以故？譬如此处，各各思量家中住宅、衣服、卧具及一切等物，具知有，更不生疑。此名为知，不名为见。若行到宅中，见如上所说之物，

即名为见，不名为知。今所觉者，具依它说，知身中有佛性，未能了了见。在这里，神会十分清晰地划分了知解与证悟的界限：从经典语言文字中领悟的佛性只是“知”，只有亲自见到佛性才可以称之为“见”。在神会语录中，更多的地方是用“见”来指称对佛性的领悟。其实用什么名词来称呼这一概念并不重要，重要的是这一概念在思想中起什么作用。“知见”在神会体系中的主要作用是说明诸法空性是怎样被领悟的，因为这是中国佛学中常被提及的问题。神会也遇到了这一问题，侍郎苗晋卿问：“无住，若为知无住？”也就是说，如果心不执着于任何一个地方才是解脱，那谁能知道心是不是真的无住呢？如果一切都是空寂，那么是谁在领悟这空寂？神会答道：“无住体上自有本智，以本智能知，常令本智而生其心。”他认为，空性有自己认知自身的智慧，即“知”。

在密宗的体系中，“知”更是具有了至高无上的地位。他描绘道：

空寂之心，灵知不昧，即此空寂之知，是前达摩所传空寂心也。任迷任悟，心本自知不藉缘生，不因境起。迷时烦恼亦知，知非烦恼；悟时神变亦知，知非神变。然知之一字，众妙之源。

虽然在空寂之知这一方面这同神会对“知”的描述相近，但它所起的作用却大不相同。在密宗那里，“知”的主要作用是贯通染净真妄，以指明超凡人圣的心性论基础。所以他使这灵知具有了既能知烦恼又能知神变的能力。这样一来，心体之知就不仅局限于对空性的体认，而使贯穿于从迷到悟的整个过程。他说道：

故始自发心，乃至成佛，唯寂唯知，不变不断，但随地位，名义稍殊。谓约了悟时，名为理智；约发心修行时，名为止观；约任运成行，多为定慧；约烦恼都尽，功行圆满，成佛之时，名为菩提涅槃。当知，始自发心，乃至毕竟，唯寂唯知也。就“了悟时名为理智”而言，密宗的观点与神会一致；：但密宗认为这一“知”还可以作为修行阶段的止观，也就是上面所说“迷时烦恼亦知”，这就超出了神会对“知”的严格限定而具有了更为灵活宽泛的用法。密宗这样主张决不是出于一时误解，而是有着明确的目的。他认为，如果将心体之知局限在体悟空性的智慧，那么会阻塞众生趋向解脱的途径：

此言知者，不是证知，意说真性不同虚空木石，故云知也。非如缘境分别之识，非如照体了达之智，直是一真如之性，自然常知

参考文献：

? 《大正藏》卷五十一

? 《大慧语录》卷十四

? 《大正藏》卷四十八

? 《中华传心地禅门师资承袭图》

? 《南阳和尚问答杂征义》

? 《坛语》

 

第二篇：古代汉语之论文

古代汉语之叹词试论

————古代汉语论文

外国语学院

方圆

学号：201305071014

2014/12/27

古代汉语之叹词试论

引言

感叹词是汉语中极为特殊的一类词，在古代汉语中的应用更是不胜枚举。其是一种特殊的虚词，古称之为嗟叹辞或叹息辞。《马氏文通》里称“叹字”；严复《英文汉诂》中称“叱叹字”。此外大同小异的名称尚多。

与古代汉语中其他的实词和虚词相比，叹词算是十分有意思的一类了。本文中探究的古代汉语中的感叹词是指出现在句首，表达人们说话时的喜、怒、哀、乐、惊讶等情绪的词。所谓的句中、句末感叹词，以及应答词、语气词并不在本文的探究范围之内。

一、 感叹词的界定

感叹词是不是语言成分？或者说，感叹词不是词？这个问题就显得相当怪异了。从汉唐时代开始，训诂学家们就把这类“有所叹美，有所伤痛之声”、“心不平之声”称作“叹辞”。而被誉为中国语言学现代化、语法学现代化开端的《马氏文通》更是明确指出：凡虚字以鸣心中不平者，曰叹字。至此，感叹词是词这个观念已是深入人心，令人信服。

但是汉语中的感叹词不能做句子成分，不能和其他实词一起组合，既没有形态变化也没有词汇意义，由此人们对其词类归属争论不休。

我们认为这种争论可以通过更高层次的词类划分来得到解决。词的各种语法功能概括到顶点无非两种：与别的成分组合成句或做独立成分。因此，根据“能否与别的成分组合”这样概括的语法功能划分出来的大类应该是概括水平最高的了。首先根据是否有组合能力把词分为组合词和非组合词两大类。其次在组合词内部根据能否做句法成分分为实词和虚词。实词能做句子成分，而虚词不能。而非组合词中则主要包括感叹词（语气词）。通过这种方法，感叹词的归类问题就可较好地解决了。

你或许会有这样的疑问：既然把感叹词叫作词，为什么不承认它们是词呢？如果它们不是词，那又该怎么称呼它们？人们对于事物的命名只要抓住其主要特征就可，不需要百分之百的精确。由于语言符号有“约定俗成”的特性，也没有必要再给它们换个称谓。所以我们依然称之为“感叹词”，但需要注意的是，这种“词”与我们通常意义上的词有着极大的差别。

对于感叹词与语气词的关系，大多数人都认为二者有着根本的区别。如：1、感叹词无组合能力，独立成句表达感情；语气词有结合能力，依附句子表达语气；2、 叹词是封闭的，独立于句子之外；语气词是开放性的，大都依附于句子；3、叹词作句子独立成分；语气词无独立性。

从语法功能上来看，语气词有的功能感叹词也有。至于感叹词独立性强，可以单独成句，语气词只能依附于句子的说法也不能证明它们之间的本质区别。人们常常认为它们不属于同一类别的另一证据是语气词常常出现在句尾，感叹词常常出现在句首。然而，在一些古汉语中，语气词的位置也不是位于句尾的，如：子曰：“巧言令色，鲜矣人！”（《论语.学而》）。感叹词也有出现在句尾的，如：“嗟来，桑户乎！嗟来，桑户乎！而已返其真，而我犹为人猗！”（《庄子.大宗师》）。对于“猗”有诸多的争议，然而这也反映出了语气词和感叹词有相当多的共性。

文言中的语气词和感叹词，有许多表示相似感情，同时又形音皆近的。如“唉：矣”、“呼：乎”，甚至有完全一致的，如“已”。

将“唉：矣”这一组作为例证。

2

“唉”作感叹词，用作句首，表应诺或感叹。如：

（1） 狂屈曰：“唉！予知之。”（《庄子.知北游》）

（2） 亚父受玉斗，置之地，拔剑撞而破之，曰：“唉！竖子不足与谋。”（《史记.

项羽本纪》）

“矣”作语气词，在句尾，表应诺和感叹。如：

（1） “诺，先生休矣！”（《战国策.齐策》）

（2） 国危矣！（《左传》）

这两个词可谓有同源关系。

通过以上分析，我们推测在汉语形成之初语气词和感叹词或者已经产生了，当时它们之间或者应该是没有区别的，唯一作用就是表示感叹。理由是直到西周时期它们还有相似的功能， 其分流应该是西周之后。春秋战国以后语气词开始繁盛，出现了表疑问的语气词，如“乎”分化出了表疑问的语气，旧的一批语气词的功能也发生了改变，如“矣”表陈述语气，“也”表判断语气。这种繁盛使得语气词正式从感叹词中分离出来，走上了不同的道路。

二、 感叹词的连用以及其表达的感叹句

古汉语叹词比较多的情况是用一个字，但也有二字连文的。它们或者是单个叹词的形态变化即前人所谓的“重言”，或者由两个不同的叹词组成，也有与一个助词构成了新的叹词的情况。

举例如下：

A、 重言 嗟嗟烈祖，有秩斯祜。（《诗.商颂.烈祖》）

文王曰：“咨咨，汝殷商！”（《诗.小雅.荡》） 咄咄子陵，不可相助为理耶？（《后汉书》）

B、 由两个叹词组合 噫嘻成王。（《诗.周颂.噫嘻》） 于嗟鸠兮，无食桑葚。（《诗.卫风.氓》） 呜呼哀哉，尼父！（《礼记》）

C、 有一个叹词和一个助词组合 嗟来桑户乎。（《庄子》） 噫乎彼寒女，永诧异物群。（韩愈《谢自然》）

古汉语叹词除了单字双字外，还存在连用三字四字的。如：

《尚书.大传》：“嗟子乎！此盖吾先君文武之风也夫！”

《蜀道难》：“噫吁嚱！危乎高哉？”

《诗.唐风.绸缪》：“子兮子兮，如此良人。”

《史记.越世家》：“嗟乎嗟乎，一人固不能独立。”

《文通》说：“叹字始于单音，而极于三音”，又说“统观叹辞，或单音，或双音，音至于三至矣，无过之者。”因为汉字是一音一音的，故四字连用的叹词，可以说是音至于四了。

（1） “ 於戏 ” 表达的感叹 句

上古汉语中有“於”表达的感叹句，如：

夔日：“於!予击石拊石，百兽率舞。” (《史记五帝本纪》)

禹 日：“於，帝!慎乃在位，安尔止。” (《史记 夏本纪》)

上古亦有 “ 於乎 ” 的用例 ， 如 ：

3

武王日：“於乎!维天阴定下民，相和其居，我不知其常伦所序。” (《史记.宋微子世》)

中古时期，就本文所查阅的语料中，未发现有“於”、“於乎”、“於呼”的用例，仅有“於戏”的用例，如 ：

大祚告穷，天禄永终。於戏!王其允执其中，敬遵典训，副率土之嘉愿，恢洪业于无穷，时膺休佑，以答三灵之眷望。(《宋 书〃 卷二》 )

於戏!王公群后，百辟卿士，靖康厥职，帅意无怠，以永天休。(《宋书 〃 卷十四》)

（2）“ 呜呼”表达的感叹句

中古时期，“呜呼”大多表示悲伤，如 ：

惰之悲不得言，直视良久，乃长叹日：“呜呼!“自此一不复及。 (《 宋书〃卷十》) 呜呼! 尚生不存，仲氏既往，山阿寂寥，千载谁赏? (《 古文观止》)

也有表示慨叹的，如 ：

呜呼!呜呼 ! 故语有之日，诚能慎之，福之根也。(《宋书〃卷四十~》)

呜呼，六代传言，今在韶州。四辈学徒，空游嵩领。可谓鱼游于水 ，布网于高山。(《近代汉语语法资料汇编神会语录》)

少数表示赞美的，如 ：

其文曰：“呜呼!积善之墓。” (《大唐新语》)

中古没有“ 呜乎“的用例，仅有一例“ 乌乎”的用例 ：

岁月不安居，乌乎我皇考 !（《 宋书 卷二十》)

( 3 ) “ 嗟乎 ／ 嗟夫” 表达的感叹句

上古汉语中，“ 嗟” 可以单独使用表示感叹，如 ：

尧 日：“嗟!四岳 。” ( 《 史记 五帝本纪》 )

舜 曰 ：“嗟 !” (《 史记 五帝本纪》 )

发展到中古时期 ，“ 嗟” 单独表示感叹的用例 已经很少见 ．

和句子融合在一起表示感叹的 ， 如 ：

嗟城中如流鱼 ， 谁能复顾室家 !(《宋书〃卷二十二》)

中古时期 ， “ 嗟乎 ” 的使用频率 已经很低 ， 为数不多 的几个

用例仅存在于《 敦煌 变文校注》 和《 古文观止》 中 ， 如 ：

嗟乎 !长居突厥之穹庐。 (《 敦煌变文校注〃王昭君变文》)

嗟乎，一人之心，千万人之心也 。(《 古文观止》)

嗟乎 ! 师道之不传也久矣，欲人之无惑也难矣 。 (《古文观止》)

“ 嗟夫” 在 中古时期基本不使用 ， 仅见一例 ：

嗟夫 !使六国各爱其人，则足 以拒秦 。(《古文观止》)

三、 感叹词的字序倒置

古代汉语中有些虚词字序可以倒置，即前人所谓的“倒文”。连绵叹词的字序同样也有倒置的情况。倒置后，意义没有多大差别，只是一种常用，一种罕用罢了。

举例如下：

A、 噫嘻 噫嘻成王。（《诗.周颂.噫嘻》）

呜呼噫嘻！吾想夫北风振漠…… 李华（《吊古战场文》）

嘻噫

呜呼嘻噫！在汉室者昭君，亡桀讨者妮妃。（《敦煌变文集》）

B、 吁嗟

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吁嗟麟兮。（《诗.周南》） 吁嗟徂兮。（《史记》）

嗟吁 嗟吁今昔岂异情。（何景明《岁晏行》） 嗟吁一朝遇，愿言千载邻。（窦群《题剑》）

C、 嗟嗞

平原今见诸公，必为之言曰：“嗟嗞乎！司马空！”（《战国策.赵策》）

极乐之几，不移日而悲，则哭泣之嗟嗞。（扬雄《太玄经》）

嗞嗟

郡中欢爱，三辅嗞嗟焉。（《后汉书》）

有一介士，每嗞嗟称咏。（《晋书》）

类似的还有叱嗟、嗟叱；嗟乎、乎嗟等。有的倒置后义差别较大，此处不论。

四、 感叹词的句中位置

《文通》说“叹字即感情而发,故无定位之可拘。在句首者其常,在句中者亦有之,句终者不概见焉。”

古汉语叹词的位置,一般是放在句首,作独词句。但有少数的插在句中,也有少数偶见于句末的以下略去第一种的句例。略举后二种。

句中的：

吸其泣矣,何磋及矣。（《诗〃王风〃中谷有稚》）

夫流遁之志,决绝之行,隐,其非至如知厚德之任与艺。（《庄子〃外物》） 戒之哉,暖乎,无以汝色骄人哉。（《庄子〃徐无鬼 》）

天年陨命,呜呼,哀哉。（《汉书〃王 莽传 》）

朱星的《古汉语概论》认为叹词位置在句中是现代汉语所没有的一种古汉语特殊 用法,其实,现代汉语叹词同样也有用在句中的。

例如：

咱这里,哈,树苗儿一棵没少。（秦兆阳《农村散记》）

叹词用在句末的,多见于诗歌末尾及一些祭文末尾。如：

民言无嘉,寸替莫惩暖。（《诗〃小雅〃节南山 》）

侯人兮,琦。（《吕览〃音初 》）

险彼北芒兮,！（梁鸿《五嗯歌》）、

臆，春冰之江伴，何！（元 植《古绝命词》）

五、 感叹词的句法功能

假如不承类活用，那么叹词就无所谓句法功能了。大多数人认为叹词和其他词类一样,除了一般用法即单独为句外,也可以有特殊用法即活用作句子成份,但也有人持反对意见,认为“当叹词作句子主要成分或附加成分时,就失去其特点,不再表强烈感情,只是别人摹仿这种声音,变成了象声词。”但这里我们认为,既说是叹词作了句子成分,又说这成分已不是叹词,这说法本身就是矛盾的。其实,正因为是叹词作了句子主要成分或附加成分,使它不再表达强烈感情而改了词性,这样,我们才有理由说这是叹词的特殊用法活用,否则就是一般用法了。这正如名词活用为动词,形容词活用作动词一样,并没有改变其原来词的归类。因此,叹词活用,也讲得通,古今皆然。叹词可活用为名词、动词、形容词等。

其中活用为名词的,在单句中有作主语的,如：

5

咄咄逼人。（卫砾《与释某书》）

凡释词时俱成为名词作主语,如：

“兹噬,忧声也。（《广韵》）

在句中也有作宾语的,如：

纵使古稀真个得,后来争免呜呼。《南湖集〃临江仙词》

在对话中,则常作句子结构的宾语,如：

故江芋怒曰“呼 ”谓何至于此。（《左传〃文公元年》）

叹词 更 多 的情 况 是 活 用为 动词,作谓 语,如：

噫嘻成王。（《诗〃周颂〃噫嘻 》）

乐磋苦咄,则徒隶之人至矣。（《禺鸟冠子〃博选》）

活用为形容词的叹词,则作定语或状语,如：

有一介之善者，便嗞嗟称咏。（《晋书》）

六、 感叹词的特性

理据性。感叹词是用来表达情感的，是人类最自然的“情绪的呼声”，因此它在读音上也必然存在一定的规律。这就意味着，在感叹词这个类别里，差不多所有的词都是有理据的，而非任意的。

模糊性。感叹词的范畴是一个典型的模糊范畴。感叹词和组合词之间的过渡，就明显的体现了这一特点。在以往的汉语语法研究中，对感叹词的归类是一个需要辨识而似乎永远辨识不清的问题，这大概和汉语的模糊性有关。因此，在感叹词和组合词的问题上，强行划分出人为的界限是不科学的。我们宁愿去认为它们是界于虚词与实词之间的。因此，本文第一部分所提到的关于感叹词的划分，绝不是以严格意义上的形态为标准划分出来的，而是以意义为尺度来衡量词类的虚实，其结果就是一些模糊的类。并且相同的感叹词可以表达出好几种不同的情绪，这也体现了其模糊的特性。

结论

感叹词出现在十余万年前的史前时代，是汉语中产生的最早的一类词。感叹词是一个封闭的类别，除去同音、音近的，其数量也不过十几个。由于感叹词的前语言性，使得它与我们常见的实词与虚词有很大不同，是一种“类词”。同时，感叹词和语气词在语言初期区别不大，只是到了西周时期才渐渐分化成不同的种类的。感叹词是理据性的和规定性的，而它们之间组合的界限又是模糊的。由于感叹词的发展，产生了一大批实词：作为语源，它们孽乳出了很多名词，也间接产生了很多动词。感叹词是一类很特殊的词，本文仅就其中几个方面来进行了初步探究，然而只有全面细致地对其进行考察，才能真正了解语言中这一特殊的词类。

参考文献：

忠：《马氏文通》（商务印书馆1983）

孔子：《论语》

高明凯：《汉语语法论》（商务印书馆1986）

刘宁生：《叹词研究》（南京师大学报）

张玉金：《西周汉语语法研究》（商务印书馆2004）

殷寄明：《语源学概论》（上海教育出版社2000）

张文国、张能甫：《古汉语语法学》（巴蜀书社2003）

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