宋代诗学术语的禅学语源

随着北宋中叶后禅悦之风的盛行，文化整合思潮的出现，宋代士大夫观照世界的审美眼光大为改变，传统的主要受儒家、道家影响的文论话语已不能完全传达他们的审美观念。同时，由于宋诗创作中佛教的思想资源、语言材料及表达方式的不断渗入，特别是宋人受参禅启示而对诗歌文本的重新认识，使得很多传统文论话语在解释新的文学现象时都未免显得方枘圆凿。宋代诗学极需要与“法眼”相对应的一套新的文论话语，来填补传统文论话语的不足，于是大量的禅宗术语被引进诗学，形成了宋诗学“以禅喻诗”的鲜明特色。下面仅就宋诗论中常见的禅宗术语的原始出处、理论内涵以及与禅门宗派的关系，试作一一说明。

1. 反常合道。惠洪《冷斋夜话》卷五《柳诗有奇趣》条引东坡云：“诗以奇趣为宗，反常合道为趣。熟味此诗有奇趣，然其尾两句，虽不必亦可。”这是评价柳宗元的《渔翁》诗：“渔翁夜傍西岩宿，晓汲清湘燃楚竹。烟消日出不见人，欸乃一声山水绿。回看天际下中流，岩上无心云相逐。”去掉结尾两句，这首诗的“奇趣”在哪里呢？试为解释之：烟消日出本当为渔翁形象出现之时，却曰“不见人”，此乃“反常”；然而，青山绿水中传来欸乃摇橹之声，暗示渔翁已与大自然融为一体，此乃“合道”。这种解释是否正确另可讨论，值得注意的是“反常合道”这一术语在诗论中的首次出现。《易·屯》象曰：“十年乃字，反常。”谓女子十年乃孕违反常道。《春秋公羊传·桓公十一年》曰：“权者何？权者反于经，然后有善者也。”“经”即“常”义。又《易·系辞下》曰：“巽以行权。”韩康伯注：“权，反经而合道。”古人认为道之至当不变者为经，反经合道为权。尽管“反常合道”的思想出现很早，但作为固定的语言搭配或术语，它却常常出现在禅宗语录中，如《汝州叶县广教省禅师语录》：“问：‘如何是论顿不留朕迹？’师云：‘日午打三更，石人侧耳听。’云：‘如何是语渐返常而合道？’师云：‘问处分明，觌面相呈。’”1[1]又《舒州法华山举和尚语要》：“上堂云：‘语渐也，返常合道；论顿也，不留朕迹。直饶论其顿，返其常，是抑而为之。’”2[2] 而“论顿”、“语渐”两句，最早当出自唐释飞锡所作南阳慧忠国师碑文3[3]。宋释赞宁《宋高僧传》卷九《唐均州武当山慧忠传》也称其“论顿也不留朕迹，语渐也返常合道”。可见“返（反）常合道”是禅宗最常见的话头之一。苏轼借此宗门语来说明诗歌的创作原则。“反常合道”就是超乎常规，合乎常理。诗歌不同于历史、哲学著作之处，就在于它的虚构性、想象性以及非逻辑性，表面上似乎违背生活常规，而实质上更深刻地体现出人的存在的真实。尤其是诗歌的语言，常采用一种“矛盾语言”，更是在自相矛盾的叙述中呈现出一种“形而上的真实”。在这一点上，禅宗语言和诗歌语言有很多共通之处，如前引叶县归省禅师的“日午打三更，石人侧耳听”就是典型的矛盾语言。可见“反常合道”这一宗门语引进诗论，有得于宋人对诗歌与禅宗本质的新认识。 1[1] 《古尊宿语录》卷二三《汝州叶县广教省禅师语录》。

2[2] 同上卷二六《舒州法华山举和尚语要》。

3[3] 日本无著道忠撰《禅林句集辨苗》“返常合道”条引《祖庭事苑》卷一《国忠师碑文》曰：“论顿也，不留朕迹；语渐也，返常合道。”见《《禅语辞书类聚》第1册第261页，日本花园大学禅文化研究所印行。按：据《宋高僧传》卷九，《慧忠国师碑文》为释飞锡所撰。

2. 句中有眼。黄庭坚诗云：“拾遗句中有眼，彭泽意在无弦。”任渊注云：“谓老杜之诗，眼在句中，如彭泽之琴，意在弦外。”4[4] 可见，句中之眼相当于弦外之意。黄氏亦用来评书法：“用笔不知擒纵，故字中无笔耳。字中有笔，如禅家句中有眼，非深解宗趣，岂易言哉！”5[5]“余尝评书云：字中有笔，如禅家句中有眼，直须具此眼者，乃能知之。”6[6]“余尝评书：字中有笔，如禅家句中有眼。至如右军书，如《涅槃经》说，伊字具三眼也。”7[7] 所谓“眼”，即“正法眼藏”，是禅宗教外别传的要义。本来，依禅宗祖训，“眼”是外于文字言句的。但到了晚唐五代禅宗五家兴起之后，使用新的农禅话语“宗门语”成为教外别传正法眼藏的主要途径。因而，禅宗的要义精髓虽外于经教的文字言句，但可以蕴藏于特殊的宗门语句之中。临济义玄禅师云：“一句语须具三玄门，一玄门须具三要。”8[8] “三玄”、“三要”即相当于句中之“眼”。法眼文益禅师说得更明白，他在《宗门十规论》中要求在对答中“须语带宗眼，机锋酬对，各不相辜”9[9]。所谓“语带宗眼”，与黄庭坚的“句中有眼”显然是一个意思。圆悟克勤禅师的《碧岩录》卷三第二十五则《莲花峰拈拄杖》云：“不妨句中有眼，言外有意。”其思路更与黄庭坚诗“拾遗句中有眼，彭泽意在无弦”如出一辙。禅宗的“正法眼藏”要体现在语词中，有如诗歌和书法的韵味要体现在句法中和笔法中。惠洪《冷斋夜话》》卷五《句中眼》条载山谷评荆公、东坡诗曰：“此皆谓之句中眼，学者不知此妙，韵终不胜。”正足见“句中眼”和“韵”的关系。黄庭坚把禅家“句中有眼”之说引入诗歌批评，在诗学上有重要意义。此前中国诗论因受庄子言意观影响，普遍主张“意在言外”，认为诗歌的特殊意味只可意会，不可言传，从而放弃对诗歌语言艺术的探究。而“句中有眼”之说提供了从语言的选择与安排角度来揭示诗歌意味的奥秘的可能。事实上，黄庭坚的学生范温作《潜溪诗眼》就是从句法分析入手寻求诗韵的最佳尝试。自黄庭坚以后，江西诗派诗人以及其他宋诗人言及“句中眼”者甚多，几乎视为作诗的不传之秘。虽然后来不少人郢书燕说，理解为句中精彩的字眼，但仍保持了从文字形式中求韵味的精神。总之，“句中有眼”之说由于最符合“文字禅”和“以文字为诗”的风尚，因此在宋代诗坛有广泛传播的良好基础。

3. 点铁成金。黄庭坚《答洪驹父书》云：“自作语最难，老杜作诗，退之作文，无一字无来处。盖后人读书少，故谓韩、杜自作此语耳。古之能为文章者，真能陶冶万物，虽取古人之陈言入于翰墨，如灵丹一粒，点铁成金也。”10[10] 这一术语来自禅宗典籍。它原是道教炼丹术，但禅宗却用来譬喻学人经过禅师的一言点化而开悟。如下列数则：“问：‘环4[4] 《山谷诗集注》卷一六《赠高子勉四首》其四。

5[5] 《豫章黄先生文集》卷二九《自评元祐间字》。

6[6] 同上卷二八《跋法帖》。

7[7] 同上《题绛本法帖》。

8[8] 《古尊宿语录》卷四《镇州临济慧照禅师语录》。

9[9] 《宗门十规论·对答不观时节兼无宗眼第四》。

10[10] 《豫章黄先生文集》卷一九。

丹一颗，点铁成金；妙理一言，点凡成圣。请师点。’师云：‘不点。’”11[11] “问：‘还丹一粒，点铁成金；至理一言，点凡成圣。请师一点。’师曰：‘还知齐云点金成铁么？’”12[12] “问：‘还丹一粒，点铁成金；至理一言，转凡成圣。学人上来，请师一点。’师曰：‘不点。’”13[13] 黄氏所云“点铁成金”，主要指借用前人已使用过的语言材料，运用自己的构思重新组织锻炼，使之化腐朽为神奇。关于它的理论价值，我曾借用英美新批评派的“语境” (context) 和符号学的“互文” (intertext) 加以阐释14[14]，兹不赘述。范温《潜溪诗眼》则从另一个角度借用这一术语：“句法以一字为工，自然颖异不凡，如灵丹一粒，点铁成金也。”这一比喻似更与禅籍用法吻合，是说一句诗靠最贴切、最新奇或含义最丰富的一字（相当于“至理一言”）的选择使用，从而化平庸为警策。宋人后来使用“点铁成金”这一术语，大抵不出黄、范这两种用法的范围。

4. 夺胎。“夺胎”这一词最早引进诗论时是和“换骨”分用而且含义有区别的。惠洪《冷斋夜话》卷一《换骨夺胎法》云：“山谷云：诗意无穷，而人之才有限，以有限之才，追无穷之意，虽渊明、少陵不得工也。然不易其意而造其语，谓之换骨法；窥入其意而形容之，谓之夺胎法。”“换骨”是指借鉴前人的构思，而换用自己的语言去表达，“骨”用以喻语言。宋无名氏《诗宪》也认为：“换骨者，意同而语异也。”15[15] “夺胎”是指透彻领会前人的构思（窥入其意）而用自己的语言去演绎发挥，追求意境的深化与思想的开拓。正如《诗宪》所说：“夺胎者，因人之意，触类而长之。”本来，“夺胎”和“换骨”的原始意义《冷斋夜话》与《诗宪》已表达得很清楚了，但学术界对这两个术语的解释仍歧说纷纭。问题的关键是对“夺胎”一词辞源义的理解。迄今为止，几乎所有学者都认为黄庭坚（或惠洪）的“夺胎法”借用的是道教术语，即谓脱去凡胎而换成仙骨，以喻师法前人而不露痕迹，并能创新。但这种解释必须把“夺胎”与“换骨”二词连接起来，而且必须把“夺”通于“脱”，这样就很难和《冷斋夜话》的解释扣合。台湾学者黄景进意识到这一点，猜测道：“惠洪《冷斋夜话》介绍山谷教法，有所谓‘换骨、夺胎’的名称。就其名称而言，颇值得怀疑。因为道家原称‘脱胎换骨’，且只是指一件事，即脱去凡胎，换成仙骨。惠洪是当时著名的禅师，可能将道教胎息之说加以改造，将它分指两件事，应非山谷原意。”16[16] 黄景进注意到“换骨、夺胎”指两件事，与道教“脱胎换骨”指一件事不同，但他却未能进一步从辞源上分析二者的区别，却反而怀疑是惠洪改造道教胎息之说。然而，在惠洪所有的著述中，我们很难找到修习道教胎息法的内证。相反，无论是黄庭坚还是惠洪，都对道教学说不感兴趣，这一点和苏轼不同。显然，黄庭坚和惠洪的禅学修养使我们有理由认为“夺胎”一词出自佛教。日本曹山释元恭禅师《俗语解》即有“夺胎”一词，解云： 11[11] 《祖堂集》卷一三《招庆和尚》。

12[12] 《景德传灯录》卷一八《杭州龙华寺灵照禅师》。

13[13] 《五灯会元》卷七《翠岩令参禅师》。

14[14] 见笔者《宋代诗学通论》第182—183页，巴蜀书社，19xx年。

15[15] 《诗宪》，《宋诗话辑佚》本。

16[16] 黄景进《韩驹诗论》，《宋代文学研究丛刊》第2期第294页，台湾丽文文化公司，19xx年。

夺胎 夺他人所托之胎也。按，象海印这样的人托生，本来应当为男子，然倘若

于迁化之日出生，因无结胎之时日，亦恐会暂夺女子所托之胎也。又，依十二因缘之 次第，三为识，四为名色，五为六入，此三者皆胎内之位也。识者乃托生之一念也， 名色之位则六根尚未具也，六入之位则六根具足，然后出生也。朱家之子六根既具， 因已成女身之故，海印夺其一分之识，则转成女子矣。17[17]

佛教有死后托生于母胎而转生的说法，而“夺胎”是指夺取他人所托之胎而转生。《五灯会元》卷一七《黄龙悟新禅师》：“师因王正言问：‘尝闻三缘和合而生，又闻即死即生，何故有夺胎而生者？某甚疑之。’师曰：‘如正言作漕使，随所住处即居其位，还疑否？’王曰：‘不疑。’师曰：‘复何疑也？’王于言下领解。”佛教虽然主张三缘和合而生，死即是生，但仍承认人的生命须寄存于具体的肉体形式之中，这就须托胎而生。而高僧在迁化（死亡）的同时就出生，因为没有形成胎儿的足够时间，只得夺他人所托之胎而转生，甚至不得已如海印禅师那样夺女子所托之胎而转生为女子。那么，何以证明诗歌创作的“夺胎法”取喻于此呢？我们知道，凡是比喻，须得喻旨与喻依有对应之处。在《冷斋夜话》里，“夺胎”是喻依，“窥入其意而形容之”是喻旨。如果“夺胎”作“脱胎”讲，那么显然喻依和喻旨之间扞格难通，因为无论如何，“脱”字是无法与“窥入”对应的，更不能引申出“师法”之义。倘若讲成“脱去凡胎，换成仙骨”，那么“胎”就是指自己的“意”，而非前人的“意”，也与这条诗法的内容相矛盾。换言之，如果以道教术语来解释，“夺胎”与“窥入其意而形容之”之间很难建立比喻关系。而以佛教术语“夺胎”来解释，一切矛盾就迎刃而解，喻旨喻依合若符契。诗文创作借鉴前人的构思而创新，正如高僧借他人所托之胎而转生。“胎”不是自己的凡胎，而是他人寄托的母胎，喻前人的诗意。“夺胎”是“夺其一分之识”，即窥入前人的诗意；在充分利用前人诗意的基础上创作出自己的新作品，正如在夺取他人胚胎的基础上完成自己的转生。据《五灯会元》卷一二《定慧超信禅师》，海印为汾阳善昭禅师第三世法孙，黄庭坚和惠洪均为汾阳善昭第五世法孙，而前面所举与王正言问答的黄龙悟新禅师，是黄庭坚的同门法友，黄氏也曾向他问及生死问题。可以说，海印夺胎而生是黄庭坚和惠洪非常熟悉之事，“夺胎而生”也是他们非常熟悉的术语。所以我们有充分理由认为“夺胎法”是以禅喻诗的产物。至于宋以后的诗话谓之“脱胎换骨”，那已是传释的走形，而非黄庭坚或惠洪的本意。

5. 换骨。宋诗论中实际上存在着两种“换骨”之说。当今学者往往混为一谈，不可不辨。一种“换骨”即惠洪转述黄庭坚之语，是指一条具体的作诗方法：“不易其意而造其语。”17[17] 《禅语辞书类聚》第1册第205页，日本花园大学禅文化研究所印行。此条日文材料由刘长东同学翻译，特此感谢。按：海印即超信禅师，为临济宗琅琊慧觉禅师法嗣，约卒于宋神宗时期。其夺胎而为朱家女子之事，见释道谦编《大慧普觉禅师宗门武库》，《大正藏》第四十七卷；又见释明河《补续高僧传》卷八《宋江州归宗宣禅师》附《海印》，上海古籍出版社影印《佛藏要籍选刊》本第十三册。

称为“换骨法”。另一种即陈师道所谓“学诗如学仙，时至骨自换”18[18]，是指学诗的艺术修养过程，通过艰苦的研习由必然王国走向自由王国。陈师道的“换骨”说取喻于道教的换凡骨为仙骨，是毫无疑义的。而惠洪的“换骨法”并无修炼之意，取喻很可能来自禅典。《祖堂集》卷二《第二十九祖慧可禅师》载：“又经八载，忽于静夜见一神人，而谓光曰：‘光欲受果，何于此住，不南往乎？而近于道。’本名曰光，光因见神现，故号为神光。至于第二夜，忽然头痛如裂，其师欲为炙之，空中有声报云：‘且莫且莫，此是换骨，非常痛焉。’师即便止。遂说前事见神之由，以白宝静。宝静曰：‘必是吉祥也，汝顶变矣，非昔首焉。’”此事也见于《景德传灯录》、《五灯会元》等禅籍记载。惠洪不仅在《冷斋夜话》中转述山谷之语，而且在他自己的诗集中也实践过这一诗法：

古诗云：“芦花白兼蓼花红，一日秋江惨淡中。两个鹭鸶相对立，几人唤作水屏

风？”然其理可取，而其词鄙野。余为改之，曰“换骨法”：“芦花蓼花能白红，数 曲秋江惨淡中。好是飞来双白鹭，为谁妆点水屏风？”19[19]

修改后的诗保留了原诗的构思和主要意象，而改变了句法结构并置换了一两处动词，“立”换为“飞”、“唤作”换为“妆点”。“理”还是原来之“理”，而“词”高雅了许多，今非昔比。惠洪的“换骨法”并无一个修炼等待“时至”的过程，与慧可的换骨有相似之处，鉴于惠洪的禅师身份，我们有理由认为“换骨法”正是取喻于此。在宋代，两种“换骨”说都很流行。喻作诗修养的“换骨”，如曾几云：“学诗如参禅，慎勿参死句。??又如学仙子，辛苦终不遇。忽然毛骨换，政用口诀故。”20[20]陆游云：“六十馀年妄学诗，工夫深处独心知。夜来一笑寒灯下，始是金丹换骨时。”21[21] 姜特立云：“每叹学诗如学仙，未能换骨谩成篇。”22[22] 曾季貍云：“后山论诗说换骨，东湖论诗说中的，东莱论诗说活法，子苍论诗说饱参；入处虽不同，然其实皆一关捩，要知非悟入不可。”23[23] 喻换用词语的“换骨”，如葛立方云：“诗家有换骨法，谓用古之意而点化之，使加工也。”24[24] 18[18] 陈师道《后山集》卷二《次韵答秦少章》，《四部备要》本。

19[19] 《石门文字禅》卷一六。

20[20] 曾几《读吕居仁旧诗有怀其人作诗寄之》，《前贤小集拾遗》卷四，《南宋群贤小集》本。 21[21] 陆游《剑南诗稿》卷五一《夜吟》其二，汲古阁本。

22[22] 姜特立《梅山续稿》卷四《和赵太中觅诗》，台湾商务印书馆影印文渊阁《四库全书》本。 23[23] 曾季貍《艇斋诗话》，《历代诗话续编》本。

24[24] 《韵语阳秋》卷二。

曾季貍云：“山谷《咏明皇时事》??全用乐天诗意。??此所谓夺胎换骨者也。”25[25] 宋诗话中此类论述甚多，不胜枚举。

6.待境而生。《王直方诗话》记载：“山谷论诗文不可凿空强作，待境而生，便自工耳。”此条记载又见于吕本中《童蒙诗训》26[26]。文渊阁《四库全书》本《山谷别集》卷六引《家传·论作诗文》文字稍异：“文章惟不构空强作，诗遇境而生，便自工耳。”这条“待境而生”或“遇境而生”的诗法，出自禅宗的“心不孤起，托境方生”27[27]。陆游引申黄庭坚的观点云：“法不孤生自古同，痴人乃欲镂虚空。君诗妙处吾能识，正在山程水驿中。”28[28] “法不孤生”显然是“心不孤起，托境方生”的缩写。这条诗法主张艺术思维必须依赖于诗人对现实世界的经验（境），艺术创作不能完全脱离现实，面壁虚构。黄庭坚的外甥徐俯对此有更具体详尽的发挥。曾季貍云：“东湖论作诗，喜对景能赋，必有是景，然后有是句。若无是景而作，即谓之‘脱空’诗，不足贵也。”29[29] 又曾敏行云：“汪彦章为豫章幕官。一日，会徐师川于南楼，问师川曰：‘作诗法门当如何入？’师川答曰：‘即此席间杯柈果蔬使令以至目力所及，皆诗也。但以意翦裁之，骤约束，触类而长，皆当如人意。切不可闭门合目，作镌空妄实之想也。’彦章颔之。”30[30] 所谓“脱空”，也是宗门常用语31[31]，与“凿空”、“构空”、“镂虚空”、“镌空妄实之想”意思相近，都是指虚妄不实。值得注意的是，徐俯警告的“切不可闭门合目”，与他的禅宗同门友大慧宗杲禅师批判“默照禅”禅法“一向闭眉合眼，做死模样”的语气如出一辙32[32]。显然，黄庭坚、徐俯、陆游等人所反对的正是象“默照禅”一样的构思方式。

7.中的。《艇斋诗话》云：“东湖论诗说中的。”关于“中的”，未见徐俯有另外具体的解释，宋人诗话也很少谈到。所谓“中的”，台湾学者黄景进认为是“以儒说诗”，因为“中的”为射箭之术语，意为正中目标。在先秦时代，射为儒家“六艺”之一33[33]。这种说法我认为值得讨论。尽管射箭可以推溯到儒家六艺，但“中的”这一术语的大规模使用，25[25] 同注497。

26[26] 均见《宋诗话辑佚》本。

27[27] 见唐释圭峰宗密《禅源诸诠集都序》上之二，《大正藏》第四十八卷。

28[28] 《剑南诗稿》卷五○《题庐陵萧彦毓秀才诗卷后》。

29[29] 徐俯，字师川，号东湖居士。“东湖”二字，《历代诗话续编》本作“东坡”，疑误，因《艇斋诗话》重点是谈江西派诗法，言及东湖诗法最多，且此条诗法有曾敏行《独醒杂志》的旁证，故从《知不足斋丛书》本、《琳琅秘室丛书》本作“东湖”。

30[30] 曾敏行《独醒杂志》卷四，《知不足斋丛书》本。

31[31] 日本无著道忠《葛藤语笺》曰：“抟换寓像曰脱空；有外相而内无实，故妄谈谩语曰脱空。”见《禅语辞书类聚》第2册第40页，日本花园大学禅文化研究所印行。

32[32] 参见《大慧普觉禅师语录》卷二○《示真如道人》。

33[33] 《韩驹诗论》，《宋代文学研究丛刊》第2期第295页。

却见于禅宗典籍，如《景德传灯录》卷四《天台山佛窟岩惟则禅师》：“有僧问：‘如何是那罗延箭？’师云：‘中的也。’”卷一六《福州雪峰义存禅师》：“问：‘箭露投锋时如何？’师曰：‘好手不中的。’”卷一七《澧州钦山文邃禅师》：“有人举似同安和尚，安云：‘良公虽发箭，要且未中的。’”卷二十《蕲州乌牙山彦宾禅师》：“问：‘百步穿杨，中的者谁？’师曰：‘将军不上便桥，金牙徒劳拈筈。’”又如《碧岩录》中至少有七八处出现“中的”一词，如卷九第八十一则“药山麈中麈”条：“法灯有颂古云：‘古有石巩师，架弓矢而坐。如是三十年，知音无一个。三平中的来，父子相投和。子细返思量，元伊是箭垛。’石巩作略与药山一般，三平顶门具眼，向一句下便中的。”禅宗常喻语言为箭锋，以禅旨为靶的，于言下悟得禅旨为中的。徐俯跟从《碧岩录》作者克勤禅师参禅，《嘉泰普灯录》、《五灯会元》都列他为克勤的法嗣。《碧岩录》卷七第七十则《沩山请和尚道》中有“言中辨的”之说，徐俯“中的”之说当受其影响。“中的”比喻学诗，应当指通过对前人诗句的语言辨析而悟得诗艺的真谛，其具体方法虽不可得而知，但其基本精神正如曾季貍《艇斋诗话》所说：“要之非悟入不可。”而黄景进认为：徐俯所谓“中的”与典故运用有关，并引《西斋话纪》云：“古人作诗，引用故实，或不原其美恶，但以一时中的而已。如李端于郭暧席上赋诗，其警句云：‘新开金埒教调马，旧赐铜山许铸钱。’乃比邓通耳。既非令人，又非美事，何足算哉！凡用故事，多以事浅语熟，更不思究，率尔用之，往往有误。”（原注：《诗人玉屑》页一五八）黄氏进一步指出：“据此，则所谓‘中的’乃指典故的运用能切合作品本身的用意而言。??当典故的运用能切合作品本身立意的要求时，称之为‘中的’。若泥于典故的本义，而不顾及作品本身的用意，反显得‘率尔用事’，不能‘中的’。由此可知，‘中的’是指活用典故而言。”34[34] 然而，黄氏似乎误解了《西斋话纪》的意思，所谓运用典故“多以事浅语熟，更不思究，率尔用之”，正是“不原其美恶，但以一时中的而已”。显然，“一时中的”，并非活用典故，而是不知典故的美恶褒贬用法，只图事类相近，虽表面意思契合（中的），但褒贬有误，如李端赠郭暧诗正是比拟不伦。可见，《西斋话纪》所言“一时中的”，与“东湖论诗说中的”乃风马牛不相及。

8.识取关捩。周紫芝云：“具茨（元不伐勋），太史黄公客也。具茨一日问：‘作诗法度，向上一路如何？’山谷曰：‘如狮子吼，百兽吞声。’他日又问，则曰：‘识取关捩。’具茨谓鲁直接引后进，门庭颇峻，当令参者自相领解。”35[35]“关捩”本指木制机关，禅宗借以喻悟道的关键之处。如《景德传灯录》卷九《黄檗希运禅师》：“师云：‘夫出家人须知有从上来分，且如四祖下牛头融大师，横说竖说，犹未知向上关捩子。有此眼脑，方辨得邪正宗党。”禅宗以“识取关捩”为悟道的必备条件，禅籍中此类话头甚多，不胜枚举。黄庭坚曾告诫后学：“更能识诗家病，方是我眼中人。”36[36] 这也包含了“识取关捩”之意，即学诗首先得具备辨别诗歌艺术优劣的审美鉴赏力，识得“诗家病”，就能知诗家“向上关捩子”。范温《潜溪诗眼》转述山谷言“学者若不见古人用意处，但得其皮毛，所以去之更远”，反复强调“学者要先以识为主”。后来严羽《沧浪诗话·诗辩》云：“夫学诗者以识为主，??路头一差，愈鹜愈远，由入门之不正也。”都是黄庭坚“识取关捩”之意。在宋诗话中可以见出这一理论的沿袭性。曾季貍《艇斋诗话》认为“换骨”、“中的”、“活法”、“饱参”等诗论，“其实皆一关捩”，也取喻于此，视“悟入”为作诗的关键。 34[34] 同上第296页。

35[35] 周紫芝《太仓稊米集》卷五八《见王提刑书》，台湾商务印书馆影印文渊阁《四库全书》本。 36[36] 《山谷诗集注》卷一六《荆南签判向和卿用予六言见惠次韵奉酬四首》其三。

9.饱参与遍参。《艇斋诗话》谓“子苍论诗说饱参”。子苍即江西诗派诗人韩驹。韩驹今存《陵阳先生诗》四卷，另有论诗之语见于范季随辑录《陵阳先生室中语》。“饱参”二字为宋代禅宗常用语，流行于“文字禅”风靡的时代，体现出禅门崇尚“典刑”的精神，意思是多方参究禅理公案，烂熟于心。如释晓莹云：“明州和庵主，从南岳辨禅师游，丛林以为饱参。”37[37] 又如释圆悟云：“金华元首座，刚峭简严，丛林目为饱参。”38[38]陈师道《答颜生》诗亦云：“世间公器毋多取，句里宗风却饱参。”39[39] 可见“饱参”是指从“句里”熟悉“宗风”。韩驹的“饱参”显然是指饱读前人的诗歌作品，从而获得诗性智慧。考察韩驹的论诗言句，可知“饱参”之说实有二义：一是指“遍参”，二是指“熟参”。韩驹《赠赵伯鱼》诗云：“荆州早识高与黄，诵二子诗声琅琅。后生好学果可畏，仆常倦谈殊未详。学诗当如初学禅，未悟且遍参诸方。一朝悟罢正法眼，信手拈出皆成章。”40[40] 又《次韵曾通判登拟砚台》诗云：“篇成不敢出，畏子诗眼大。唯当事深禅，诸方参作麽。”41[41] 以禅徒遍参诸方宗师比喻学诗者遍读诸家前辈诗人的作品，比较鉴别，学习领悟，最终获得“诗眼”、“正法眼”，即一种高明的艺术眼光。韩驹的“遍参”受两方面的启示，一是来自“高与黄”即江西诗派前辈诗人高荷和黄庭坚，二是来自方外友大慧宗杲。韩驹《送云门妙喜游雪峰三首》其三云：“旧事时追忆，深禅得细论。”42[42] 忆及宗杲的教诲，而“事深禅”与“参诸方”相关，足见“遍参”之说受宗杲启发。据《五灯会元》卷一九《径山宗杲禅师》载，宗杲曾阅《古云门录》，从曹洞宗诸老宿而得其说，游四方，后从临济宗克勤而悟。宗杲于禅即“遍参诸方”，韩驹之说应当有得于此。吕本中《童蒙诗训》亦云：“学者若能遍考前作，自然度越流辈。”均基于同一思路。“饱参”的另一个含义可能是“熟参”，乃指参究的深度而言，所谓“深禅细论”。严羽《沧浪诗话·诗辨》反复提倡“熟参”历代诗人作品，其观点乃有得于此。

10.熟与生。《复斋漫录》云：“韩子苍言：‘作诗不可太熟，亦须令生。近人论文，一味忌语生，往往不佳。’东坡作《聚远楼》诗，本合用‘青山绿水’对‘野草闲花’，以此太熟，故易以‘云山烟水’，此深知诗病者。予然后知陈无己所谓‘宁拙毋巧，宁朴毋华，宁粗毋弱，宁僻毋俗’之语为可信。”43[43]“熟”与“生”的关系问题，也是禅宗常讨论的话题。如苏轼《次韵子由浴罢》诗云：“稍能梦中觉，渐使生处熟。”王十朋注云：“《传灯录》：‘老宿有语：生疏处，常令热熟；热熟处，放令生疏。’”44[44] 此条老宿之语37[37] 《罗湖野录》卷下。

38[38] 释圆悟《枯崖漫录》，日本《续藏经》第二编乙第二十一套第一册。

39[39] 《后山诗注》卷六。

40[40] 韩驹《陵阳先生诗》卷一。

41[41] 同上卷二。

42[42] 同上卷四。

43[43] 胡仔《苕溪渔隐丛话后集》卷二七引，人民文学出版社，19xx年。

44[44] 《集注分类东坡先生诗》卷四二。

出处虽难查寻，但无疑是当时禅门较为流行的话头。如《大慧普觉禅师语录》卷二九《答黄知县》云：“时时提撕话头，提来提去，生处自熟，熟处自生。”所谓“生疏处常令热熟”，引申出“熟参”的读诗方法；而“热熟处放令生疏”，则为“作诗不可太熟，亦须令生”的诗法所本。根据俄国形式主义文学批评的说法，某类用语一旦常常使用，便会形成“自动化”，再不会引起读者的特殊感受，只有采取反习惯的用法造成“陌生化”，才能再度引发读者的新鲜感。“青山绿水”对“野草闲花”，就因为“太熟”而造成“自动化”，苏轼改为“云山烟水”对“野草闲花”，的确因为稍“生”而具有一种新颖的艺术魅力。禅宗主张“丈夫皆有冲天志，莫向如来行处行”45[45]，参禅的路上也反对走熟路，所以有“熟路上不著活汉”的说法46[46]。当然，“熟”与“生”是一种辩证的关系，“太熟”或“太生”都是作诗的大忌，正如传楚禅师所说：“生路上死人无数。”47[47]

11.参活句。许顗《彦周诗话》云：“王丰父待制，岐公丞相之子，少年词赋登科，文章世其家。??其诗精密，人鲜知者。如‘白发衰天癸，丹砂养地丁’，意脉贯串，尚胜‘三甲’、‘六丁’之语，此所谓参禅中参活句也。”48[48] 许顗，字彦周，号阐提居士，与惠洪交契甚深，为之作《智证传序》，又与之论诗，今《彦周诗话》中有两处谈及与惠洪论诗事。许顗的“参活句”之说，当与惠洪的启示有关。惠洪有云：“予建中靖国之初，故人处获洞山初禅师语一编，福岩良雅所集，其语言宏妙，真法窟爪牙。大略曰：‘语中有语，名为死句；语中无语，名为活句。未达其源者，落在第八魔界中。’”49[49] 又云：“巴陵真得云门之旨。夫语中有语 ，名为死句；语中无语，名为活句。使问‘提婆宗’，答曰：‘外道是。’问‘吹毛剑’，答曰：‘利刃是。’问‘祖教同异’，答曰：‘不同则鉴。’作死语，堕言句中。今观所答三语（指巴陵所答三语：僧问巴陵‘提婆宗’，答曰：‘银碗里盛雪。’问‘吹毛剑’，答曰：‘珊瑚枝枝撑着月。’问‘佛教祖意是同别’，答曰：‘鸡寒上树，鸭寒下水。’），谓之语则无理，谓之非语，则皆赴来机，活句也。”50[50] 根据惠洪的分析，“死句”是指对问题的正面答语，可以从字面来理解其含义的句子。“活句”是指本身无意义、不合理路的句子，通常是反语或隐语，不对问话作正面回答。宋代禅师普遍认为，“活句”才具有启悟的功能，因此，“但参活句，莫参死句”已成为宋代文字禅的重要话头，如《碧岩录》卷二第二十则《翠微禅板》：“只如这僧问祖师西来意，却向他道‘西来无意’。你若恁麽会，堕在无事界里，所以道须参活句，莫参死句。活句下荐得，永劫不忘；死句下荐得，自救不了。”宋代诗论家借用“参活句”之说，是指诗句表面似无理，而内在意脉贯串。也指诗人能随机应变，视诗意的需要，变换句式，突破规则。这也是江西诗派的一条重要诗论，曾得韩驹和吕本中指导的诗人曾几就说：“学诗如参禅，慎勿参死句。45[45] 《景德传灯录》卷二九《同安察禅师十玄谈》。

46[46] 同上卷二○《凤翔府青峰山传楚禅师》。

47[47] 同上。

48[48] 许顗《彦周诗话》，《历代诗话》本。

49[49] 《林间录》卷上。

50[50] 《禅林僧宝传》卷一二《荐福古禅师传赞》。

纵横无不可，乃在欢喜处。”51[51] 后来陆游也继承了这一观点：“我得茶山一转语，文章切忌参死句。”52[52] 甚至连痛斥江西诗派的严羽也主张“须参活句，勿参死句”53[53]。

12.死蛇弄得活。张戒云：“往在桐庐见吕舍人居仁，余问：‘鲁直得子美之髓乎？’居仁曰：‘然。’‘其佳处焉在？’居仁曰：‘禅家所谓死蛇弄得活。’”54[54] 吕居仁即吕本中，他借用禅宗话头“死蛇弄得活”来比喻黄庭坚学杜诗所取得的成就，它的意思是让已成为陈迹的、前人的死文字活起来，把它的生命移植到自己的创作中。用黄庭坚自己的话来说，叫做“以故为新”55[55]。“死蛇弄得活”是宋代禅宗常用的话头，比喻将教条式的佛经文字化为活泼自由的心灵证悟。如《碧岩录》卷七第六十七则《傅大士讲经竟》：“这个就中奇特，虽是死蛇解弄也活。”就吕本中而言，可能有得于宗杲的“看话禅”，从《大慧普觉禅师语录》卷一八《普说》中就能找出证据：“这个虽是死蛇解弄却活。”南宋诗人葛天民《寄杨诚斋》诗云：“参禅学诗无两法，死蛇解弄活鱍鱍。”56[56] 可以说道出了宋代禅学和诗学共同的文字化和拟古化的精神。

13. 云门三种语。叶梦得云：“禅宗论云门有三种语57[57]：其一为随波逐浪句，谓随物应机，不主故常；其二为截断众流句，谓超出言外，非情识所到；其三为函盖乾坤句，谓泯然皆契，无间可伺。其深浅以是为序。余尝戏谓学子言，老杜诗亦有此三种语，但先后不同。以‘波漂菰米沉云黑，露冷莲房坠粉红’为函盖乾坤句；以‘落花游丝白日静，鸣鸠乳燕青春深’为随波逐浪句；以‘百年地僻柴门迥，五月江深草阁寒’为截断众流句。若有解此，当与渠同参。”58[58] 叶梦得精习禅学，颇熟悉禅史，他的《避暑录话》、《岩下放言》等叙及禅门各宗派消长，如数家珍，而尤偏嗜云门宗59[59]。云门宗德山缘密禅师云：“德山有三句语：一句函盖乾坤，一句随波逐浪，一句截断众流。”60[60] 此后云门宗禅师对此三句解答甚多，《人天眼目》与《五灯会元》共载八家十说。撮其大要，大概函盖乾坤乃指对合天盖地、普遍存在的佛性的顿悟；截断众流乃指斩断语言葛藤、超越正常思维的识解；随波逐浪乃指一法不立、无可用心的随机应物。叶氏分别借指诗家物我冥契、意象浑51[51] 《读吕居仁旧诗有怀其人作诗寄之》，《前贤小集拾遗》卷四。

52[52] 《剑南诗稿》卷三一《赠应秀才》。

53[53] 《沧浪诗话·诗法》。

54[54] 张戒《岁寒堂诗话》卷上，《历代诗话续编》本。

55[55] 见《山谷诗集注》卷一二《再次韵杨明叔诗引》。

56[56] 《葛无怀小集·寄杨诚斋》。

57[57] “云门”二字，《历代诗话》本及其他各本均作“云间”，误。今据《苕溪渔隐丛话前集》卷九改。 58[58] 叶梦得《石林诗话》卷上，《历代诗话》本。

59[59] 参见张伯伟《禅与诗学》第51—55页。

60[60] 《景德传灯录》卷二二《朗州德山缘密禅师》。

然的境界，构思造语出奇制胜的境界以及触兴而发、不拘一格的境界。在叶氏看来，杜诗虽然有云门三种语所类似的境界，但其深浅次序和云门三种语不同，即在云门宗看来是最深即最后一关的“函盖乾坤句”，在杜诗中却是最浅的，杜诗的最高境界是“截断众流句”。这也许不仅代表了叶氏个人的看法，而且在宋诗学中具有一定的普遍性。

14. 不犯正位，切忌死语。任渊《后山诗注目录序》云：“读后山诗，大似参曹洞禅，不犯正位，切忌死语，非冥搜旁引，莫窥其用意深处。”61[61] 曹洞宗祖师曹山本寂云：“正位即空界，本来无物。偏位即色界，有万象形。正中偏者，背理就事；偏中正者，舍事入理??君为正位，臣为偏位。”62[62] 所谓“正位”，是形而上的道理，是佛教一切皆空的解脱之道，以君臣关系作譬喻，君就是“正位”。曹山本寂又云：“以君臣偏正言者，不欲犯中，故臣称君，不敢斥言是也。此吾法宗要。”63[63] “斥言”是训诂学术语，谓指名而言。《左传·桓公六年》：“周人以讳事神。”杜预注：“自父至高祖，皆不敢斥言。”臣称君要避讳，不敢斥言，曹山本寂借以喻谈禅不得直接说道理，这就是所谓“不犯正位，切忌死语”。洞山良价法孙匡化（报慈藏屿）禅师作《龙牙和尚半身画像赞》云：“日出连山，月圆当户。不是无身，不欲全露。”惠洪称其“匠心独妙，语不失宗”，体现了“不犯正位，语忌十成”的曹洞宗风64[64]。对于诗歌而言，就是不正面切入主题，不直接道出意旨。任渊认为，陈师道诗简约含蓄、旁敲侧击、欲说还休的语言风格，正与曹洞禅风相似。宋金人评黄庭坚诗往往也取曹洞宗为喻，如蔡絛云：“山谷诗妙脱蹊径，言谋鬼神，无一点尘俗气。所恨务高，一似参曹洞下禅，尚堕在玄妙窟里。”65[65] 又李屏山云：“黄鲁直天资峭拔，摆出翰墨畦径，以俗为雅，以故为新，不犯正位如参禅，着末后句为具眼。”66[66] 这是因为黄庭坚诗有类似的生涩隐晦的风格。

15. 透脱。杨万里云：“学诗须透脱，信手自孤高。”67[67] “透脱”就是不呆板，不拘泥，不执着，灵动自由，活泼无碍。这是禅宗常用术语，如克勤《题南泉和尚语要》：“王老师真体道者也，所言皆透脱，无毫发知见解路。”68[68] 称赞南泉禅师（俗姓王）的语句摆脱了逻辑理性（“知见解路”）的束缚，灵活自由。又如《五灯会元》卷一九《昭觉克勤禅师》：“问：‘有句无句，如藤倚树，如何得透脱？’师曰：‘倚天长剑逼人寒。’”可见，“透脱”就得如利剑斩断言句的葛藤，超脱言句的束缚。陈善借此语来形容读书：“见61[61] 《后山诗注》卷首附。

62[62] 日本慧印编《抚州曹山元证禅师语录》，《大正藏》第四十七卷。

63[63] 同上。

64[64] 《林间录》卷上。

65[65] 《西清诗话》。

66[66] 《中州集》卷二刘西岩汲小传引李屏山《西岩集序》。

67[67] 杨万里《诚斋集》卷四《和李天麟二首》其一，《四部丛刊》本。

68[68] 《古尊宿语录》卷一二。

得亲切，此是入书法；用得透脱，此是出书法。”69[69] 杨万里借此语来形容作诗不拘书本、不囿于物、思路灵活、纵横无碍的境界。杨氏师承张浚，张浚问学于宗杲，《大慧普觉禅师语录》中常见“透脱”二字，如卷一九《示清净居士》云：“决定透脱生死。”可见杨氏与宗门语的渊源。据罗大经言，张浚（紫岩）读到杨万里的诗，曰：“廷秀（杨万里字廷秀）胸襟透脱矣！”70[70] 杨氏论诗，或许有得于张浚的启发。后来活泼泼的“杨诚斋体”的形成，应有得于此“透脱”的胸襟。

16. 寂默。史浩《赠天童英书记》诗云：“学禅见性本，学诗事之馀。二者若异致，其归岂殊途？方其空洞间，寂默一念无。感物赋万象，如镜悬太虚。不将亦不迎，其应常如如。向非悟本性，未免声律拘。”71[71] 史浩的“寂默”说显然受天童正觉禅师“默照禅”的影响。正觉《默照铭》云：“默默忘言，昭昭现前。鉴时廓尔，体处灵然。”72[72] 又《坐禅箴》云：“不触事而知，不对缘而照。”73[73] 主张闭目合眼，沉思冥想，在寂然静坐中进入一种无思虑的直觉状态，即禅的状态。史浩的诗学正有取于此，提倡清心虚静的默照状态，心如镜鉴，反映万象，认为禅思与诗思可以相通。史浩于宋高宗绍兴十四年甲子（1144）登进士第，此前曾隐居于浙江鄞县鄮峰，号真隐居士，距离正觉传道的明州天童山很近。史浩《东湖游山》诗，题下原注：“庚申居下水。”“庚申”即绍兴十年，“下水”在四明山。诗中有句云：“金襴禅老今大颠，坏衲蒲团日坐禅。我行不问西来意，消息还将方寸传。”74[74] “日坐禅”的“禅老”当指正觉或正觉一派禅师。史浩又有《次韵鲍以道天童育王道中吴体》，中有句云：“奇声俊逸鲍夫子，莲社不挂渊明心。”75[75] 可见天童山的禅师为他的方外友。特别是他的《赠天童英书记》一诗后半首云：“英师个中人，以诗隐浮图。桃红柳青青，翠竹黄花俱。??堂堂老阿师，道价东西徂。住山垂一世，学子纷云趋。寒潭风静练，皎月天心孤。迩来只履轻，片雪销洪炉。??顾我坐学省，兀兀如守株。因君听篷雨，为谢故溪鱼。”“天童”，即明州天童山，正觉长期住持此山。“英书记”，当为正觉弟子，书记，指禅林的书写僧。诗中“老阿师”当指正觉。“只履轻”用禅宗初祖达摩只履西归的典故，指圆寂。按，正觉卒于绍兴二十七年（1157），其时史浩为秘书省校书郎兼二王府教授，故曰“顾我坐学省”。总而言之，史浩曾对“默照禅”法颇有兴趣，所以用来比喻学诗。顺便说，张浚与史浩是政敌，张浚主战，史浩主和，张浚习“看话禅”，史浩习“默照禅”，其中也颇有耐人寻味之处。 69[69] 《扪虱新话》上集卷四《读书须知出入法》。

70[70] 《鹤林玉露》甲编卷四《透脱》。

71[71] 史浩《鄮峰真隐漫录》卷一，台湾商务印书馆影印文渊阁《四库全书》本。

72[72] 《宏智禅师广录》卷八。

73[73] 同上。

74[74] 《鄮峰真隐漫录》卷一。

75[75] 同上。

17. 临济下与曹洞下。严羽《沧浪诗话·诗辨》云：“论诗如论禅，汉、魏、晋与盛唐之诗，则第一义也。大历以还之诗，则小乘禅也，已落第二义矣。晚唐之诗，则声闻、辟支果也。学汉、魏、晋与盛唐诗者，临济下也。学大历以还之诗者，曹洞下也。”从诗歌史来看，汉、魏、晋、盛唐之诗与大历、晚唐之诗是有优劣之分的；而从禅宗史来看，临济宗出自南岳怀让，曹洞宗出自青原行思，都是南宗五宗之一，本无高低之别。所以，后人都以为严羽于禅学无知，纷纷指责，如明李维桢云：“严沧浪曰：‘学汉、魏、晋与盛唐，临济下也；学大历以还诗，曹洞下也。’论诗则是，论禅则非。临济、曹洞有何高下？”76[76] 陈继儒云：“严沧浪云：‘学汉、魏、晋与盛唐诗者，临济下也；学大历以还之诗者，曹洞下也。’此老以禅论诗，瞠目霄外，不知临济、曹洞有何高下？而乃剿其门庭影响之语，抑勒诗法，可谓杜撰禅。”77[77] 清钱谦益云：“严氏以禅喻诗，无知妄论。??谓学汉、魏、盛唐为临济宗，大历以下为曹洞宗，不知临济、曹洞初无胜劣也。”78[78] 特别是冯班，专著《严氏纠谬》痛加驳斥：“沧浪虽云宗有南北，详其下文，都不指喻何事，却云临济、曹洞。按临济玄禅师、曹山寂禅师、洞山价禅师，三人并出南宗，岂沧浪误以二宗为南北乎？??临济、曹洞，机用不同，俱是最上一乘。今沧浪云大历已还之诗，小乘禅也，又云学大历已还之诗，曹洞下也。则以曹洞为小乘矣。??此最是易知者，尚倒谬如此，引以为喻，自谓亲切，不已妄乎？”79[79] 然而，这些指责至少有两点误解了严羽：一是不了解严羽所处的阐释学语境。在南宋，自宗杲的“看话禅”和正觉的“默照禅”开始对立后，禅宗内部隐然出现南北宗之争，临济宗盛行于南方，而曹洞宗自正觉以后影响渐衰，金、元之交兴盛于北方，代表曹洞宗势力的是万松行秀一支80[80]。而万松行秀（1166—1246）正好与严羽（约1192—1245）同时代而稍前81[81]。可见严羽所谓“宗有南北，道有邪正”的比喻，是基于临济、曹洞南北分疆、“看话”、“默照”禅法对立的禅学背景提出来的。二是不了解严羽的禅学立场。其实，严羽在《答吴景仙书》中已经表明：“妙喜（自注：‘是径山名僧宗杲也。’）自谓参禅精子，仆亦自谓参诗精子。”82[82] 也就是说，他是以临济宗看话禅来喻诗的。而事实上，南宋士大夫所参之禅也主要是宗杲的禅法，如朱熹青年时箧中只有《大慧语录》一帙，罗大经《 鹤林玉露》也称引宗杲语。因此，严羽以临济、曹洞禅喻诗，特别是站在临济宗立场上以禅喻诗，是使南宋士大夫感到“莫此亲切”的，何妄之有？在宗杲眼中，临济和曹洞是“道有邪正”的，他曾对曹洞宗默照禅大加挞伐：“近年以来，有一种邪师，说‘默照禅’，教人十二时中是事莫管，休去歇去，不得做声。”83[83] 76[76] 李维桢《大泌山房集》卷一二九《读苏侍御诗》，明刊本。

77[77] 陈继儒《偃曝谈馀》卷下，宝颜堂秘笈本。

78[78] 钱谦益《有学集》卷一五《唐诗英华序》，《四部丛刊》本。

79[79] 冯班《钝吟杂录》卷五《严氏纠谬》，《常熟二冯先生集》本。

80[80] 参见杜继文、魏道儒《中国禅宗通史》第464、479页。

81[81] 王士博《严羽的生平》、陈定玉《严羽考辨》所得其生卒年结论相近，本文采其说。二文均见《严羽学术研究论文选》，鹭江出版社，19xx年。

82[82] 《沧浪诗话》附《答吴景仙书》。

83[83] 《大慧普觉禅师语录》卷二六《答陈少卿》。

并多次诋之为“邪禅”、“屎禅”、“杜撰禅”，而自命为“正宗”、“正法眼藏”。严羽既然仿宗杲“参诗精子”，当然认为临济、曹洞有高下之分了。值得注意的是，严羽仿宗杲以禅喻诗的另一层喻义至今还未有学者拈出。宗杲曾经指出当时人学禅有两大弊病：“今时学道人，不问僧俗，皆有二种大病：一种多学言句，于言句中作奇特想；一种不能见月亡指，于言句悟入，而闻说佛法禅道不在言句上，便尽拨弃，一向闭眉合眼，做死模样，谓之‘静坐’、‘观心’、‘默照’。??去得此二种大病，始有参学分。”84[84] 前一种病，指参究《碧岩录》之人，“不明根本，专尚语言，以图口舌”，对此，宗杲毁掉《碧岩录》刻板加以杜绝；后一种病，即指“默照邪禅”。然而，前一种病毕竟是临济宗内部之病，后一种才是曹洞宗之病。事实上，宗杲的“看话禅”也需看公案语录，他真正势不两立的死对头是完全舍弃语言、闭眉合眼的“默照禅”，从他大骂“邪师”、“邪说”的言论中，可窥见他对文字禅其实是“阳挤而阴助之”。严羽的《沧浪诗话·诗辨》也指出当时学诗人的两大弊病：一种是“近代诸公作奇特解会，以文字为诗，以议论为诗，以才学为诗”，主要指苏、黄和江西诗派；另一种是“近世赵紫芝、翁灵舒辈，独喜贾岛、姚合之语，稍稍复就清苦之风；江湖诗人多效其体，一时自谓之唐宗，不知止入声闻、辟支之果，岂盛唐诸公大乘正法眼者哉”！在这两种禅病中，严羽显然是以“多学言句，于言句中作奇特想”的禅病比喻苏、黄诸公“作奇特解会”的诗病，那么，另一种禅病就当比喻四灵及江湖诗派的诗病。事实上，严羽正是把四灵、江湖诗派所尊的唐宗视为“声闻、辟支之果”。按此推论，则四灵、江湖诗派“学大历以还之诗”，就应该是“曹洞下”了。换言之，无论是从诗学还是禅学立场，严羽都有理由视接近默照禅法的四灵诗为“曹洞下”。如果《沧浪诗话》真如严羽自诩的“以禅喻诗，莫此亲切”的话，那么，苏、黄等近代诸公之诗和严羽主张之诗便都应是“临济下”了。临济宗至宗杲宗风大变，其主要特点是把惠洪、克勤等人对禅宗典籍的文字解说化为一种对文字的心灵领悟，化理性思维为直觉体验，而严羽也试图使诗风大变，即把苏、黄等人学术化、理性化的诗歌变为一种无思辨痕迹的、空灵透明的诗歌。正因如此，严羽在提倡“熟参”和“妙悟”方面，和江西诗派有诸多一致之处，只是在悟后的境界（“兴趣”）上才显出真正的区别来，应该说，严羽是从江西诗派阵营中反戈一击的批评家。

18. 不涉理路，不落言诠。严羽《沧浪诗话·诗辩》云：“夫诗有别材，非关书也；诗有别趣，非关理也。而古人未尝不读书、不穷理。所谓不涉理路、不落言诠者，上也。”严羽的时代，宋代文化全面繁荣的高潮已逐渐成为过去，“文字禅”和“以文字为诗”曾经体现的阐释学和文化整合的积极意义已逐渐消失，禅学和诗学内部出现一股重新恢复纯粹禅学和纯粹诗学的思潮，力图把禅与诗从其他文化因素中剥离出来。“看话禅”只参公案话头已表现出对“专尚语言”的“文字禅”（指《碧岩录》一类的颂古、评唱及经典注疏）的不满，“默照禅”更是提倡恢复早期祖师的正宗禅法。而在诗学领域，则响起了一片强调“诗必诗人为之”的呼声85[85]。“不涉理路，不落言诠”正是力图从诗中消除性理之学和文章之学的影响，使之成为诗人本色之诗。这八个字也出自禅宗的观念，如二祖僧璨曾说：“故知圣84[84] 同上卷二○《示真如道人》。

85[85] 如杨万里《诚斋集》卷七九《黄御史集序》：“诗非文比也，必诗人为之。”刘克庄《后村先生大全集》卷一○六《跋何谦诗》：“余尝谓以情性礼义为本，以鸟兽草木为料，风人之诗也。以书为本，以事为料，文人之诗也。世有幽人羁士，饥饿而鸣，语出妙一世；亦有硕师鸿儒，宗主斯文，而于诗无分者。”同上卷九四《竹溪诗序》：“唐文人皆能诗，柳尤高，韩尚非本色。迨本朝则文人多，诗人少。三百年间虽人各有集，集各有诗??要皆经义策论之有韵者尔，非诗也。”同上卷一○九《跋刘澜诗集》：“诗非本色人不能评。”

道幽通，言诠之所不逮。”86[86] 因此，禅宗反对从言诠理路去探寻佛教宗旨，如《碧岩录》尽管以文字说禅，也反复告诫：“指南之旨，不在言诠。”87[87] “此语不涉理性，亦无议论处，直下便会。”88[88] 然而，严羽借用这一禅宗术语来说诗时，忘记了禅与诗最根本的区别，即禅可以“不立文字”，而诗却必须“不离文字”。正如冯班指责的那样：“至于诗者，言也，言之不足故长言之，长言之不足故咏歌之，但其言微不与常言同耳，安得有不落言筌者乎？诗者，讽刺之言也。凭理而发，怨诽者不乱，好色者不淫，故曰‘思无邪’。但其理玄，或在文外，与寻常文笔言理者不同，安得不涉理路乎？”89[89]

宋代禅宗术语引入诗学，不光是基于一种比喻，而是具有深刻的文化内蕴。禅悦之风为宋代士大夫建立了一个禅文化语义场，诗人、批评家和读者生活在同一个语义场中，文论话语在此语义场中必须改头换面稍作变形才能适应对话的需要。同时，使用此语义场中的话语，对于对话双方来说都具有传统术语所无法传达的言外之意。换言之，宋代士大夫生活在一个禅文化网络之中，参禅是他们自身存在的一种方式，他们从自身的存在中编织出语言，又将自己置于语言的陷阱之中。诗学语言也无法逃离这一文化网络，因而也无法回避禅宗的语言陷阱。事实上，宋人也曾以仙喻诗，但终于未能形成气候，只有“以禅喻诗”才“莫此亲切”，这固然因为诗与禅的本体有某种共通之处，也因为禅悦之风使宗门话头成为颇具社会性、能广泛交流的语言。当然，时过境迁，随着宋以后参禅之风的逐渐衰歇，禅文化语义场的逐渐消失，以禅喻诗的局限性也显露出来，诚如明代杨慎所说：“或一方之语，不可通于他方；一时之言，不可施于后世。??语欲求易晓，反为难知；本欲明经，适以晦道也。”90[90] 严羽自诩为“莫此亲切”之说，被明清人痛诋为“无知妄论”，正是由于文化语义场的变迁造成的扞格牴牾。所以，要了解宋人以禅喻诗的精髓，必须重建禅文化语义场。

86[86] 《楞伽师资记》卷一。

87[87] 《碧岩录》卷一第七则《慧超问佛》。

88[88] 同上卷五第四十四则《禾山解打鼓》。

89[89] 《钝吟杂录》卷五《严氏纠谬》。

90[90] 杨慎《丹铅续录》卷七《活泼泼地》，台湾商务印书馆影印文渊阁《四库全书》本。