论文题目：钥孔窥佛

------《佛教的见地与修养》对我的启发

钥孔窥佛 ------《佛教的见地与修养》对我的启发

《佛教的见地与修养》一书的作者宗萨钦哲仁波切在书中说到------“知识的学习把你的知识局限在读到、听到的东西。你在本书中读到的、老师所能教你的东西，甚至佛陀所描述的空性，只像透过门上的钥匙孔瞄一眼让人惊讶的新世界一样。”因此，作为一名仅仅通过书本和老师教授初涉佛学这一微妙精深领域的起步者，我将在以下的文章中，结合日常所闻所思，谈谈《佛教的见地与修养》一书给我的几点启发。

一、佛学与哲学

哲学是关于宇宙整体的理论学说，哲学的理论具备最大普遍性，是极限真理，放之四海而皆准，它与具体学科相区别。在中国，哲学起源东周时期，以孔子的儒家、老子的道家、墨子的墨家及晚期的法家为代表。而实际上在之前的《易经》当中，已经开始讨论哲学问题。而“哲”或“哲人”专指那些善于思辨，学问精深者，近似于西方“哲学家”“思想家”之谓。在西方，古希腊时期的自然派哲学家被认为是西方最早的哲学家。毕达哥拉斯第一次使用了philosophia（古希腊语，意为“爱智慧”，后演化为现在的“philosophy”一词）这个词语。此后，苏格拉底、柏拉图与亚里斯多德奠定了哲学的讨论范畴，他们提出了有关形而上学，知识论与伦理学的问题。某些现代哲学家认为，直到今天，哲学理论依旧只是在为他们三人做注脚而已，仍离不开他们所提出的问题。 而提起佛教，大多数人可能同我一样想起的是：梵宇经楼中，香烛闪烁，香烟缭绕，一群群信徒鱼贯前行着从一座佛像拜到另一佛像。至于佛学典籍，闪现在我们脑海中的是无数次在金庸等武侠小说出现的、被视为武学至宝的《易筋经》 ，或隐藏巨大宝藏的《四十二章经》 。而在《佛教的见地与修养》一书中，我了解到佛学之所以能成为一门学问，被称为“哲学”的原因。首先，佛学具有解释宇宙整体的完整理论体系，具有独特的世界观及实践这些世界观的方法论。在佛教哲学中，这些世界观被称为“见地”，而方法论被称为“道”。在本书的

第一章，作者详尽阐述了佛教的见地。见地就是你如何看待事物，需要注意的是，见地往往要依附于一定的人，即一般来说，见地往往要受一个“自我”的修饰辖制。与当下以西方哲学为主导的哲学不同，“见地”分为“传统性的见地”﹙即常识性的、不牵扯到理性分析的看法﹚和“理论性的见地”﹙包括一些除去迷信、 1

盲信的宗教，某些哲学体系和现代科学﹚。从这个角度看，佛教的“见地”是包含我们一般所指的哲学的，且它的范围远远大于一般所指的哲学。

二、自我、无我与空性

在古典佛教哲理中，将见地分为两种：即与绝对真理相对应的“它的显现”和与相对真理相对应的“它的本性”。毋庸置疑，在佛学的修道中，我们要追求的是努力看到“它的本性”。在追求“本性”过程中，我们面对的最大的障碍就是“自我”，而达到“无我”则是触碰实相、获得“正见”的根本途径。

《佛教的见地与修养》一书中，对我触动最大的是作者对于“自我”和消灭“自我”“无明”以达到“无我”，从而获得正见的论述。以儒家文化为核心的中国传统文化向我们提出了“孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻”的个人修身根本，及心怀家国天下的社会责任感；社会主义国家的历史氛围，向我们强调了集体主义和共产主义的精神导向；开放的文化环境、从小接触且极受重视的英文学习又使我们大受西方个人主义的影响。以上三种文化对“自我”提出了不同要求，并将其置于不同的地位，但无一如佛教那样提出要消灭“自我”，确切的说并非“消灭自我”，而是认识到“无我”这一正确见地。

如何论证“自我”的无明，作者提供了两条证据：一是除了我们自己没有什么能证明“自我”的存在；二是借鉴印度学者月称的“二轮马拉战车七支”的阐释，即我们并不能确切指出我们身体上能被称为“我”的一部分，组成自我的五蕴中无一永恒坚实的东西能证明“自我”。在阅读到此处时，我发现这一阐述与新近上映的科幻电影《超体》有异体同工之妙。物质，包括“自我”只是对一个或多个连续现象所做的标识，身体的各部件与汽车的零部件或其它各物是同性质的、平等的。因此，就如电影中展示的那样，随着智力发展的认知或见地深入，或许实现佛性发掘的修行者所面对的世界，就如主人公那样，一切无差别，一支笔等同于两支笔，也可以等同于万事万物，同时你本身也可以超越情感、生死等一切烦恼与快乐的纠缠，与万事万物等同并融为一体。“哲学发展的终点是宗教”著名的华裔物理学家、诺贝尔物理学奖获得者杨振宁如是说。暂且不论其他，从以上例子中，我想我们可以略微窥见一点宗教哲学与科学这两样貌似南辕北辙的学问之间的不可思议的联系，并从中领略一点佛学的深不可测。

帝洛巴说：并不是现象迷惑了你，迷惑你的是对现象的执着。无数事实证明， 2

这对自我执着的无明，将会给我们带来无比惨痛的教训。如猴子捞月中的猴子，因为执着于拯救落于水中的“月亮”，最终丧命。而现实中，我们在生活中经历的种种烦恼、悲痛甚至痴迷、爱恋也都是“自我”用来设法确定自己存在的狡猾伎俩！换句话说，我们的一切烦恼、孤独皆来自自我执著。目前在很大程度上来说，我是倾向于相信宗萨钦哲仁波切所说的。在书中，宗萨钦哲仁波切说鼓动强烈的情绪、汲汲于报复、爱恋他人等都是自我让自己感到真实的把戏，在这个过程中，我们不能证明自我的不安全感会被大大降低。事实上，我在现实生活中的感受正如作者所料。作者还提到，当一般人接触“无我”这一概念时，由于“自我”强烈的保护反弹，会使人陷入巨大的恐慌不安。而当我初读有关“无我”的内容时，我确实践了书中所述。并且在书中后来的引导下，渐渐平息了这一内心恐慌。强烈的类似的例子还有很多，在此我就不一一例举。与现实我个人的感受相合，是驱使我相信作者所述内容的唯一原因。

了解了“自我”“无我”，接下来我们就可以接触佛学的最根本观点“空性”。“空性”的意思是，事物并不是依照你所标示的样子存在。前面我们说“自我”是不存在的，而“空性”进一步告诉我们不存在也是不存在的，即我们要摒除与“空性”相对立的二元对立观。由此，我们也就找到了摆脱由“自我”“无我”带来的一切世间烦恼的方法。

在我看来，空性是佛学区别于其他哲学或科学很重要且独一无二的说法。唯物与唯心，物质与意识??一般所指的哲学中，我们总是肯定或否定一个，或研究其中一者，或探讨两者之间关系。而“空性”告诉我们，对立的两者是不存在的，并且它们的不存在也是不存在的。这不可谓不是对我们世界观与思想的开拓。

三、对佛学的正确态度

原来我的概念中的和尚，是像《西游记》中的唐僧那样只知迂腐固执的守着一些刻板的戒律，有时甚至愚蠢到忠奸善恶不分；而《佛教的见地与修养》告诉我，小乘、大乘以及金刚乘对修行者在戒律方面有不同程度的要求，金刚乘的修行者甚至能同普通人一样喝酒吃肉，并利用这一善巧方便来帮助修行。佛教中有的并不是只知一天天盲目撞钟、敲木鱼、诵经的和尚，佛教修行者的思想原来竟可以那么深广，你以为他们逃离红尘、遁入空门只是四体不勤的舒服度日，而真正的修行者却是全身心投入了一场可以与任何社会 3

生活中困难相匹敌的“心的训练”。原来我以为信仰佛教基本上就是等同于陷入对一座座佛像木偶的迷信崇拜，而从这本书中我知道了，原来佛是首先反对对他的塑像的迷信崇拜的。

读《佛教的见地与修养》 ，就像经历了一场思想暴风雨的洗礼。有时你会大惊失色----被之前闻所未闻的认知方法震撼，有时你的内心又会很平静-----由于跟随涅槃寂静的引导﹙虽然远不能达到真正的境地﹚。而此书对我最大也是最明显的影响在于，它教会了我应该如何正确看待佛教乃至佛学：你可以怀疑佛的一切宣扬﹙事实上这种怀疑是受鼓励的，因为怀疑是虔诚的基础，没有怀疑的虔诚是无明、不牢固的﹚，但你绝不能在对它一无所知的情况下妄自贬低；你可以选择信或不信，但佛无处不在，甚至你自己都秉持佛性，实际上，了解佛学的过程，就像通过一个小小的钥匙孔来窥视一个佛的世界，它可以开阔你的思想，对你反思人生、反思社会、反思找寻自我大有裨益，从而在一定程度上帮助你更加从容的面对这个世界。 4

 

第二篇：佛教与文化

佛教与文化

佛教自两汉开始传入中国，并漫长的发展过程中深受儒家、道家思想的影响同时，佛教也给中国传统文化以深刻的影响，逐步走上了儒释道三教融合的道路，并最终成为中国文化中重要的有机组成部分。赵赴初先生曾在《佛教与中国文化的关系》一书中阐明，“魏晋南北朝以来的中国传统文化已不再是纯粹的儒家文化，而是儒佛道三家汇合而成的文化形态了。”佛教与中国传统文化融合除了其社会基础和时代契机，本质应在于民族文化对佛教思想的有机吸收与对中国传统儒家思想的哲学补充。笔者认为，佛教与中国传统文化融合的内在是传统文化对佛教思想的选择与融合。

作为外来文化意识形态的佛教之所以能在中国生根、开花、结果，首先归因于文化的选择作用，即佛教与中国传统文化的相互交流、相互选择。

佛教与中国传统哲学

佛教要在中国生存、流传，必须取得中国社会政治和传统文化的认可、宽容和支持；中国传统文化也需要佛教为自身的进一步发展提供营养和补充。在中国文化史上，虽在春秋时期出现过百家争鸣的盛况。但汉魏之后，真正对中国社会产生影响的，乃儒、释、道三家。 是的，如果我们不了解佛教，就无法对中国文化有全面的认识。如魏晋玄学，便深受佛教般若思想的影响。般若典籍谈空说无，正是玄学所崇尚的境界。所以，在南北朝时期，般若经典的翻译及弘扬成为热潮。而隋唐哲学的内涵主要是佛学，如果离开佛学思想，隋唐时期的哲学史将是一片空白。佛教既是一种信仰方式，也是一种思维方式。一般说来，宗教以信仰为基础、以解脱为目标，重体验亲证；哲学以知识为根据、以真理为终的，重概念分析。但二者的矛盾和对立，只在有限的范围内才有意义，在更为广阔的背景下往往又相融相通。 早期的儒家思想比较富有生活气息，发展至宋明理学，则将重点落实于心性。关于心性的内容，是早期中国哲学的薄弱之处。虽然孟子及《易经》有所涉及，但总体较为单薄。而佛教的大、小乘经论，对心性都有着丰富且深入的阐述。同时，佛教对于心性的认识，不仅在理论上有所建树，更落实于具体修证中。尤其是禅宗，特别重视心性的参悟。因而也有人说，宋明理学是戴着儒家帽子的和尚，表面为儒家，内涵却是佛家。且不论宋明理学的兼收并蓄是否成功，其深受佛教之影响，却是不争的事实。

其中，佛性与人性。中国传统文化所讲人性主要是探讨人类异于、优于禽兽的特殊属性；佛教所讲佛性主要是探讨众生成佛的根据、条件。两者异中有同，人性论讲人性的善恶，佛性论也讲本性的善恶，在内涵上有相似处。佛性论虽以一切众生为本位，但讲众生主要是就人而言，因此佛性论蕴含了人性论。大乘佛教一般是主张一切众生皆有佛性，但也有主张一切皆没有佛性的，这相类于性善性恶之争。无论性善论还是性恶论都倾向于主张人性平等、人人都可能实现理想人格，“一切众生皆有佛性”主张也承认人性平等，人人都有成佛的可能。佛性论与人性论的相通导致中国佛教从善恶方面讲佛性，如延寿认为：“若以性善性恶凡圣不移，诸佛不断性恶，能现地狱之身；阐述不断性善，常具佛果之体。若以修善修恶就事即殊，因果不同，愚智有别。修一念善，远阶觉地；起一念恶，长没苦轮。

及至清末民初，谭嗣同、康有为、梁启超、杨度等维新人士，以大乘佛教慈悲济世的大无畏精神从事救亡图存、维新改革，虽然他们的政治改革失败了，但志士们的哲学思想却影响了数代国人。而在他们的思想中，又有相当部分是源于佛学。谭嗣同的《仁学》是受到华严及唯识思想的影响，开卷即言“凡为仁学者，于佛书当通华严及心宗、相宗之书”，以为“仁为天地万物之源，故唯心，故唯识”。康有为的《大同书》则受到佛教无我思想的影响，立志打破社会各阶级的界限。

纵观中国哲学史，佛教始终占据相当重要的地位。胡适先生早年曾撰写《中国哲学史大纲》，及半便不了了之，原因就在于他不了解佛教。其后，他也开始研究佛教，并收集了很多禅宗方面的资料，尽管他的考证未必为教界接受，但也从中反映了他对佛教的重视以及佛教于中国哲学的深远影响。

二、佛教与中国传统文学

佛教对中国传统文学影响也十分广泛。佛经浩如烟海，仅《大正藏》便收录了一万多卷经文。佛教中的许多经典，如教界广为流传的《金刚经》、《维摩经》、《法华经》，即使单是从文学角度来看，也足以是传世力作。

佛经所展现的时空观，更是国人闻所未闻的。中国人的时空观比较狭窄，正如庄子所言，“六合之外，圣人论而不议”。而佛经阐述的时空，则为我们展现了极为磅礴的气势。在《维摩经》中，维摩诘示病，佛陀派弟子前往问候。其居处虽仅一丈，但数百人进入后并不感拥挤，房间也未曾变大，这就是佛教所说的不可思议的境界。舍利弗进屋后转念：众人前来探病，却连坐处也没有，当于何坐？此念方起，维摩诘便询问文殊菩萨：您游于无量千万亿阿僧祇国，何处的座椅最为殊胜庄严？文殊菩萨答言：距东方三十六恒河沙国，有须弥相佛国，那里的狮子座高八万四千由旬，庄严美妙堪称一绝。维摩诘便示现神通之力，即刻运来千万狮子座安放于丈室之内。佛经中的叙述，是以整个宇宙为舞台，以无限时空为背景。对于不信佛教的人来说，或许只是当作神话看待。即便如此，它那开放的想象空间，也从另一个角度极大地拓展了国人的思维。

佛教典籍的体裁也非常丰富，既有诗歌式、散文式的，也有小说式、戏剧式的。即使不从信仰层面来接受，也可作为文化传承来学习，因而在传统的文人士大夫中非常普及。早在东晋时期，即有十八高贤会集庐山，于高僧慧远法师门下同结莲社，共修净业。及至唐宋，文人好佛之风更盛。著名的王勃、王维、白居易、柳宗元、刘禹锡、范仲淹、王安石、苏东坡等，都是虔诚的佛教徒。文学作品代表着作者对世界的观察、心得及生活积累，同时也是作者思想境界的反映，精神信仰的折射。因此，古代的很多文学作品都蕴涵着佛理，流动着禅意。如果我们不了解佛教，就很难透彻这些作品的底蕴。

此外，还有部分作品直接取材于佛教或相关内容，如《西游记》便是以唐僧(玄奘三藏)西去印度取经的经历为题材。学过历史的同学应该知道，玄奘大师是中国佛教史上的四大翻译家之一，对汉传佛教贡献卓著。《西游记》取材于这段历史，创作中自然渗透了许多佛教思想。遗憾的是，经过部分影视作品的演绎，唐僧反而成了孙悟空、猪八戒的拙劣陪衬，未能再现历史真实。而《阅微草堂笔记》、《聊斋志异》等笔记小说，也在不同程度上反映了佛教的因果报应思想。至于名著《红楼梦》中，则为读者展现了许多极富禅意的诗作。如果对佛教一无所知的话，势必无法正确解读这些作品。

四、佛教与民俗、道德

除了对艺术领域的影响，佛教传入中国以来，也走入了寻常百姓家。极盛之时，普及至“家家观世音，户户阿弥陀”。于是乎，佛菩萨圣诞等宗教节日也逐渐成为社会普遍接受的民俗节日。

其中，尤以腊八节和盂兰盆会的影响为最。国人有很强的孝道观念，但这种孝是建立于

伦理纲常之上，而佛教所提倡的孝亲则着重于报恩，可以说是更究竟的尽孝方式。

此外，国人的很多道德观念也深受佛教影响，如因果报应的观念等等。维系社会安定主要有两种方式：一是通过法律，一是通过道德。在世界各民族中，宗教都是道德建立的基石，以此维系人类社会数千年的文明发展。在阿拉伯国家，依伊斯兰教建立其道德基础；欧美国家，依基督教建立其道德基础；亚洲国家，则依儒教、佛教建立其道德基础。

基本的道德信条其实很简单，如佛教的五戒，基督教的八戒，是具有永久性和普遍性的。社会虽然在不断发展，人性却没有太大的变化。人类对外部世界展开了种种探索，并有了越来越多的认识，但对自身的生命依然无知。古人存在的问题，今天也一样存在。人性中的贪、嗔、痴烦恼，和两千多年前佛陀时代的人们并没有什么不同。如果说有什么不同的话，我觉得，人性的弱点在今天更为张扬。从整体来看，现代人的欲望或许比以往任何时代的人更大，也更贪婪。古人崇尚的是哲学，是精神追求。而现代人崇尚的是金钱，是物质享乐。我们知道，哲学代表了智慧，而经济只能代表物质的繁荣。此外，整个社会对演艺明星、快餐文化的崇尚，又说明了什么？只能说明他们沉迷的是声色犬马，这正是古圣先贤呵斥的生活方式。这样一种价值取向，从某种意义上说，是反映了思想的倒退而非进步。

宗教的戒律，是针对人性弱点而建立的。古今中外的犯罪现象，无非是杀盗淫妄，不同的只是犯罪手段有所改变。以刀砍人和以武器伤人有什么不同呢？不同的只是后者杀伤力更大，但不能说明人性有什么变化。而佛教提倡的不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语，就是为了从根本上消除犯罪现象产生的根源。

或许有人会觉得，建立几条规范很简单，任何一个人或单位都可以建立相应的制度。那么，宗教戒律的特殊性又在哪里呢？就在于它有强大的后盾。我们知道，建立规范很容易，但使大家共同遵守这一规范就不容易了。只有当规范成为法律时，才会具有一定威力。但法律的作用不可能面面俱到，总会有漏洞可钻。即使法律能发现并制裁所有的犯罪现象，但法律发生作用时，对社会已经构成破坏。更何况，法律能在多大程度上发挥作用，还取决于执法者是否公正等诸多因素。而宗教戒律是根植于信仰之上，根植于对神的敬畏，对因果规律的敬畏。神是无所不在的，因果规律也是遍一切处的。有了这样的认知，持戒就是自觉行为，绝不会存有侥幸心理。而宗教信条就象一个无形的警察，随时都在我们心中站岗，监督着我们的起心动念，监督着我们的言行举止。

佛教的因果观为三世论，即生命有过去、现在、未来。我们现有的人生是过去生命的延续，而死亡也只是这一期色身的衰败，并不意味着生命的终结。唯物论者则是一世论，生命既没有过去也没有未来。这种“人死如灯灭”的观点，很容易使人无所畏惧。既然生命只是那么短短几十年，流芳千古与遗臭万年又有什么区别？当然，对社会来说意义是不同的，流芳千古的是造福人类者，遗臭万年的是危害他人者。但这种不同对个体生命却没有意义，所以断灭论会使人们变得非常功利，并导致享乐主义和自私自利的泛滥。假如没有神祗或因果观念的约束，只要权利大到可以不受法律制裁，或狂妄地蔑视法律，必然会为所欲为。

所以说，宗教信仰是维护社会安定的基本力量。在当今这个全球一体化的社会，我们更需要寻找一种可行的全球道德规范。有些传统宗教排他性较强，或与现实人生距离较大。而佛教，则是立足于现实人生并具有包容性的宗教。更使人容易接受的是，佛教认为自利与利他是统一的。凡夫难免有我执，因而做每件事都会有利益的考量。如果象儒家那样将利与义

对立起来，很难使人坚守这一道德信条。建国几十年来，一直在提倡“全心全意为人民服务”，这也正是佛教所提倡的菩萨道精神。但如果意识不到“为人民服务”的意义所在，这种服务能持之以恒吗？事实上，很少有人能真正做到这一点。

相比之下，佛教道德的可行性更强，因为它是结合利益对道德行为进行界定。衡量一种行为是否符合道德规范，就要看它是否对自他双方都真正有益。同时，它不仅能使我们获得眼前利益，更能使我们获得长远利益。在很多人的感觉中，利益他人似乎必须以损失个人利益为前提。而佛教却认为，凡是有利于别人的行为，必然有利于自己。当然，可能需要暂时付出一些，但这一善行会给未来生命带来百千倍的回报。就象播下的一粒种子，会结出累累硕果。结果可能在今生，也可能在来生或更久，因缘成熟时一定会得到回报，正所谓功不唐捐。

或许有人会对此产生怀疑：万一善有善报只是空洞的安慰，是永不兑现的许诺呢？对于凡夫来说，总是希望马上见到结果才肯确信。其实，结果并非都需要等那么久。善行能使我们内心善的种子得到滋养，所以在付出的当下，就会使我们的心灵得益。这正是佛教对于因果报应的更重要的诠释。其实，我们在行善时不必关注外在的报应，那只是行善的副产品。真正的利益，在于我们自身人格的完善和生命素质的提升，而这一结果与行善是同步的，是当下就能感受到的。我们做什么，心灵就会有什么改变；做多少，就改变多少。

第二，佛教和中国传统文化包含大量的互补因素，具有很强的互补性。两种文化的相互补充，成为文化重构的重要动因和初步表现。中国传统文化取人之长补己之短，发展完善自身，佛教也从中国传统文化中有所得，有所取，补充是相互的双向的。但外来文化、本土文化不同的性质和地位决定了二者的交融中，佛教对于中国传统文化的价值和补充是主要的，如果一种外来文化只能“索取”不能“奉献”，那注定不能被认同和接受。1.佛教具有较高的哲学思辨水平，在人生的本质、人的认识能力、世界的本原本体、彼岸世界等问题上，对中国传统哲学作了相当精细的补充或予以某些启迪，推动中国传统哲学提出了新的范畴、命题和方法。如时空概念，“《易》有太极，《老》言自然，《周易》首创‘乾坤’二卦，《淮南》始标‘宇宙’之名。从此时空概念渐趋明确。自佛学输入，名相分析日益繁富，”佛学输入了“世界”概念，“世为迁流，界为方位；时间起于刹那，空间别于极微，时间则通三世，空间则统十方，较之旧说，更为圆满。”[25]佛教也从中国传统哲学中吸取了营养，如竺道生首唱“一阐提亦可成佛”，正是儒家“穷理尽性”和“人皆可以为尧舜”思想启迪的结果，他还直接用“穷理尽性”来解说《法华经》的“无量义定”[28]，而他“入理言息”、“得意忘象”的思维方法则来自道家和玄学。2.佛教的传入和发展不仅为中国人提供了一种比较圆满的信仰方式，也刺激了本土宗教信仰的发展。方立天认为：“道教的成立有其多方面的深刻原因，其中重要原因之一，就是有些人对外来的佛教反感，作为对佛教的反应，中国原有的阴阳家、神仙方术和巫术等汇合一起，形成了道教以与佛教相抗衡”[16]。佛教也吸收了中国传统文化的一些因素，增强自身对中国社会的适应力和对广大徒众的吸引力。如康僧会吸收元气说来宣扬神不灭论：“魂灵与元气相合，终而复始，轮转无际，信有生死殃福所趣。”

[29]慧远引黄帝的话来论证形尽神不灭：“形有靡而神不化，以不化乘化，其变无穷。”[30]3.印度佛教本不重视也不清楚自己已往的确切年代和传法世系，但传入后，中国社会的生产生活方式紧密地结合、反映到佛教中来，佛教依照世俗宗法的继承关系，建立了一套法嗣制度和财产继承制度。任继愈在论禅宗时指出：“禅宗思想中国化，首先在于使生产、生活中国化，把小农经济的机制运用于寺院经济生活。其传法世系，也力图与中国的封建宗法制相呼应，寺主是‘家长’，徒众是子弟，僧众之间维持着家庭、父子、叔侄、祖孙类似的传法世

系”，“这也是受南北朝到隋唐以来中国封建门阀世系谱牒之学的影响的反映。”[31]另一方面，儒家依照佛教法统提出了自己的道统说。韩愈首先提出儒家传道系统：“尧以是，传之舜；舜以是，传之禹；禹以是，传之汤；汤以是，传之文武；文武以是，传之周公、孔子”

[32]。4.佛儒道三教自然有不同的功能，但在为封建集权制度服务上却取得一致。佛教作为外来文化，“在人屋檐下不得不低头”；封建统治者对待佛教象对待本土宗教一样“为我所用”，在此问题上不存在华夷之辩、主客之分。各代思想家也极力宣扬这种功能上的一致。慧远指出：“道法之与名教，如来之与尧孔，发致虽殊，潜相影响，出处诚异，终期相同”，“内外之道，可合而明”，“虽曰道殊，所归一也。”[33]。南朝宋文帝认为：“六经典文，本在济俗为治耳，必求性灵真奥，岂得不以佛经为指南耶？??若使率土之滨皆纯此化，则吾坐致太平，夫复何事！”[34]。隋文帝赞誉灵藏说：“弟子是俗人天子，律师为道人天子，??律师度人为善，弟子禁人为恶，言虽有异，意则不殊。”[35]契崇主张：“儒者，圣人之大有为者也；佛者，圣人之大无为者也。有为者以治世，无为者以治心??故治世者非儒不可也，治出世非佛亦不可也。”[36]实际上，统治者鉴于儒教治世、佛教治心、道教养身的不同功能，自唐太宗始行三教并行政策，后来不同时期虽有所偏重，甚至出现“武宗灭佛”，但三教并行总趋势并没有改变，唐宋之际形成三教合一思潮。在宋明理学形成前，“三教合一”主要指三教以不同功能共同服务于封建宗法制度。

第三，不同于印度佛教的中国佛教、吸收了佛教思想成果的中国传统文化新形态的形成、创造，成为文化重构的最高表现。在一定发展阶段，中国传统文化的某些方面成为佛教最显著的表现形式，反之亦然。春秋战国时期百家争鸣，为中国文化发展开创了多方面可能。汉代，儒家取得独尊地位，但其哲学思辨特别是本体论发展并不充分。魏晋时期以道家思想阐释儒家名教的玄学兴起，谈本论末，说无讲有，标志着中国传统哲学从宇宙生成论向本体论转变。由于玄学的强大影响，直至东晋后期，以空（无）为中心的般若学始终是佛学的主流。总体上说，道安时代的般若学是依附玄学、玄佛合流的产物。按基本论点差异可分心无、即色、本无三派，其矛盾分歧大体上与玄学贵元、崇有、独化各派呼应，并未超出玄学的水平。随着独化论的出现名教与自然关系问题已圆满解决，玄学走入穷途末路，时称“不能拔理于向郭之外”。姚秦时期，鸠摩罗什带来的大乘般若学从根本上冲击了传统的思维方式，这集中体现在僧肇对三派性空理论所作的批判和超越。他认为三派讲空不得要领，都把无有绝对对立，各落一边。他则从万物无自性故不真，不真故空的境界理解有无，不落两边，求乎中道。僧肇般若学把玄佛合流推向顶峰，也是玄佛合流的终结，是佛教中国化和中国哲学本体论发展的新阶段。此时，竺道生经独立思考，孤明先发，首倡阐提成佛之说，此说正是在般若空义思维方式基础上，吸收、发掘中国传统人性论和直觉思维方式的深厚底蕴构建的佛教哲学体系，是佛教理论的自身完善，也符合中国传统文化发展的内在逻辑。佛性论成为中国佛学的主流，至隋唐佛教中国化基本完成，形成了天台、华严、禅宗等中国佛教宗派。这些宗派提出了许多与印度佛教不同的命题和思想，丰富和发展了中国传统哲学。如禅宗以心性论为核心，将其与本体论、成佛论结合起来，是对中国传统心性论的重大发展，对宋明理学有着深远的影响。理学濂、洛、关、闽各家，无一不是“泛滥于诸家，出入于老、释”。宋明理学的形成标志着佛教与中国传统文化双向重构的最后完成。从此，儒释道三教并立的局面发生质的变化，统治集团以儒教代替佛道二教的思想渐占上风。史浩认为：“盖大学之道，??可以修心，可以养生，可以治世，无所处而不当矣，又何假释老之说耶？”[37]这种口气和眼光明显有别于韩愈以来排斥佛老的儒教人物，表明儒教力图拥有绝对权威。佛道思想家也从不同角度推崇儒教，甘愿辅助，道教佛教进一步儒教化。知礼认为：“凡立身行道，世之大务。虽儒释殊途，安能有异？必须先务立身，次谋行道。”[38]智圆自号“中庸子”[39]，契崇撰《中庸解》五篇盛赞儒家中庸之道。理学形成后三教合一的实质是合于理学了。

综上所述，佛教与中国传统文化融合有其内在根据和必然。在文化选择和重构机制作用下，通过吸引、适应、调和、共存、互补、创造等环节，由点到面，自浅入深，逐步融合，形成了有别于印度佛教的中国佛教和吸收了佛教思想成果的中国传统文化的新型态。 注释：

[1]参见赵赴初《佛教与中国文化的关系》。

[2]《理惑论》第20章。

[3]《后汉书?楚王英传》。

[4]王应麟：《困学纪闻》。

[5]沈榜：《宛署杂记》卷19。

[6][21]《西方哲学著作选读》第463页，第471及476页。

[7]梁漱溟：《东西方文化及其哲学》。

[8]恩格斯：《自然辩证法》第200页。

[9]李涛：《佛教与佛教艺术?序》。

[10]《魏书?释老志》。

[11]《高僧传?释道安传》。

[12][38]《大正藏》卷1，第251页；卷46，第904页。

[13]《孝经》。

[14]《论语》。

[15]《弘明集》卷3。

[16]《高僧传?安请传》。

[17]同上书，《昙柯迦罗传》。

[18]同上书，《鸠摩罗什传》。

[19]《广弘明集》卷27，上。

[20]《高僧传?僧肇传》。

[22]《马克思恩格斯选集》第1卷，第1页。

[23]《万善同归集》卷中。

[24]《镡津文集?辅教篇下》。

[25][36]同上书，《寂子解》。

[26]苏渊雷：《佛教与中国传统文化》第19页。

[27]《妙法莲华经疏》。

[28]《哲学研究》19xx年第7期。

[29]《六度集经?察微王经》。

[30]《文学?守朴》。

[31]洪修平：《禅言思想的形成与发展?序》。

[32]《韩文公集?送浮屠文畅师序》。

[33]《弘明集?沙门不敬王者论》。

[34]同上书，《何尚之营宋帝赞扬佛教事》。

[35]《续高僧传?买藏传》。

[37]《贸真峰隐漫录》卷10。

[39]《中庸子传》。