西方社会学读后感

浅谈韦伯《新教伦理与资本主义精神》

社会工作09级2班卢厚玉 2009443513

宗教上认为不休不歇的、有系统的俗世职业劳动，是制欲的高技术并且是重生与纯正信仰的最确实、最彰显的证据；而这个宗教思想，对于本文所称资本主义精神的那种人生观之扩张，必然成为想象中最有力的杠杆。

——韦伯

摘要：纵观历史，各学派研究者对于资本主义的兴起原因的分析各有千秋，但总体上而言，主要是从政治、经济、文化等思维领域来解析资本主义的产生和发展，然而，韦伯标新立异，大胆的从宗教思想为源头来解说资本主义在特定的地域、特定的时间里推动了资本主义的发展，把西方特有的思想基础——宗教作为解释资本主义兴起的原因，这是对传统研究模式的突破，更是引起了人们从新思考的机会，整本书以反复辩证的思维构架阐释了韦伯的思想。

关键词：理性天职预选说制欲出世

一、前言

自从西方社会学课堂上学习了关于韦伯的一些概论，便被他独特的思维方式所吸引，所以很想找一些关于他的专著以便更深的了解他的思考，在次我选择了《新教伦理与资本主义精神》。为了更好的读懂这一本名著，我选择了现任台湾政治大学社会研究所教授顾忠华的《韦伯<新教伦理与资本主义精神>导读》作为敲门砖，而后再进行原著的详读。此教授对韦伯的这本名著做了详细而深刻的理解透析，并结合中国的宗教历史与西方宗教历史的一个比较，让我们中国人更好的揣摩西方宗教史，以及对西方资本主义发展所发挥的重大作用。基于地域、历史背景、宗教信仰等差异，我们在理解韦伯的这本书时会有很多阻碍，我们不能够清楚地理解当时在那样的一个环境下西方具体的生活是什么样的，所以我们自我的理解就大大减少了，整体思维也比较模糊，更多的是基于对韦伯观点的一个肤浅了解并加以理解。理解作为韦伯的研究方法，基于他的这个研究背景，我也是采用理解的方式去学习这本书，带着这样一个思考“韦伯是如何将‘宗教’作为一个推动资本主义发展的重大影响因素来打破以往传统的以经济、政治、文化等为主导思维的研究方法”，带着这些思考，我开始了翻阅导读部分。

二、韦伯笔下的宗教与资本主义精神

顾忠华教授对于韦伯所认识的西方资本主义发展的一个综述：资本主义的兴起不仅仅是一个经济各政治体制的综合体，它还有着特殊的精神风格和文化意义，其所呈现的特征处处和某种宗教上的伦理态度相互呼应，共同构成了现代人普遍的生活方式。顾教授不仅对韦伯的思想做了详细的分解并且还加入了很多对西方宗教的一个发展认识做了说明，方便我们读者了解韦伯的思想。

在此，必须声明两点来对韦伯思想误解的澄清：

第一，肯定有许多人认为韦伯把宗教作为推动资本主义社会发展的重要因素是一种背离实证主义的观点，是唯心的论断，在韦伯此书的前言则声明了，他只是为了区别其他研究者的惯常思路从另外一个新的而且是特别的观点来研究资本主义发展的原因，从而打破人们普遍从政治、经济、文化等传统研究模式，他并不否定这些观点，只是在此观点上增加了宗教对社会的特殊影响力，只是有增无减，更全面的阐释了资本主义社会的发展历程哪些因素起到了影响力，他不是站在唯心立场上谈的，而是强调了人的精神力量，关注人的主观思维。

第二，他所指的资本主义是有时间、地域的限制的。时间是指16、17世纪，为了区别韦伯的资本主义和现在的功利资本主义，所以在时间上加以区分，避免把韦伯所指的资本主义混淆于现在的功利资本主义社会，如果这样，就颠覆了韦伯的研究宗旨；另外，地域限制在西方，虽然在同时间上其它地区如中国、印度等都有自己独特的宗教信仰，但是却没有发展资本主义社会，所以也显示了在特定区域特定因素所起到的特别作用是唯一的。这也是韦伯为什么看中西方宗教在推动资本主义发展上的不可磨灭的作用。

导读主要阐释了韦伯辩证的思维方式以思考的方向，他阐释了韦伯的整本书所要表达的一个思维路线，结合韦伯的原著，将原始的思维和后人的理解将两本书结合来看，从中取舍，总体呈现了一个辩证的思维，反复论证宗教在推动西方资本主义发展路程上的影响力，以下做简要概括及自我分析：

（一）韦伯的两个思考“为什么、是什么 ”

我们现代社会与以往的社会不论是经济、政治、文化上都有所不同，而改变这种生活的力量什么，而且为什么资本主义仅仅只在西方得以发展，韦伯开篇阐述了西方文明在其科学、宗教、历史学、艺术、建筑、教育、经济行为的经营行为上都表达了其理性色彩，并高于其他国家，创造了一个理性的、系统的、专业化的管理体系，即理性化的社会形态。面对这样的一个事实，这两个思考就更加引入了资本主义在西方发展的特殊因素在特定时代所起到的巨大作用引起了韦伯的思考。从开篇引入了此书的研究主题，也就是我们所要达到的一个目标。

（二）宗教关系于社会分层

韦伯一开始便分析了天主教和新教在人们生活中的影响。从在校学生所学专业以及毕业生就业倾向两者来区别宗教给人们生活带来的影响。天主教教徒主要从事手工业行业的工作，而新教徒更多的愿意从事高技术和管理行业，从这两种职业倾向做对比，从中可以看出，所受宗教教育环境不同，其心理精神特征、职业选择不同，随着宗教信仰的区分，择业的不同，渐渐的社会分层就出现了，这也主要说明了宗教对一个人的价值倾向和精神需求的一个引领作用；另外，还有个现象需要说明，一般人没有机会从事政治行业的人则在经济行业内取得突出成就，这就造成了社会群体的划分；宗教与宗教之间必然都存在着某种联系，对社会也会或多或少的影响着。另外新教徒不管是作为统治阶级还是被统治阶级都体现了一种发展经济的理性主义，从而来区分新教与其他宗教在其社会行动中的理性差异。

（三）何为资本主义精神

在韦伯看来对财富的无线贪欲不等同于资本主义，更不等同于资本主义精神，不择手段的获利行为是功利主义的象征，否定了资本主义本身的理性色彩；资本主义分为传统资本主义和现代资本主义，传统的单靠降低工资，增加劳动强度来提高生产率，而现代资本主义是基于理性的计算和管理来提高效率，获得利益。现代人将资本主义视为只懂得获利、逐利、赚钱，这是对资本主义的一种误解，韦伯谈到努力赚钱、无休止的劳动存在于任何国家、任何时代以及任何境况下的所有人，每个人都想过上富裕的生活，所以这对资本主义是一种狭隘的偏见，任何企业，如果不利用机会获利，其必将销声匿迹，所以，在社会的竞争状态下，只有靠员工们辛勤的劳动、合理的理性组织经营，永不停歇的获取利润才会生存下去，但必须一切的获利行为是合理的，合理的管理、计算这才是对资本主义以真实的评价。资本主义精神强调“理性”二字在任何行为中发挥作用。韦伯认为资本主义经济经营上的数量、规模、类型、形式和方向上都是其他国家没有的先进之处，资本主义以其丰富多样的经营方式如海外贷款、康曼达、公司、银行等方式获取资本，再将资本投入企业，来回赚取利润，但通过扩张殖民地、强取豪夺的方式是背离韦伯思想之外的，而且是资本主义精神的沦丧，不管怎样，资本主义在西方以其独特的发展模式赢得了世界领先地位，资本主义精神是不可磨灭的作用。

（四）韦伯主要从路德的“天职观”和加尔文的“预选说”

韦伯来阐释资本主义发展期间宗教伴随的变化来阐释宗教的变化对人们生活的影响，从而得出宗教对推动资本主义发展的影响地位。路德把《圣经》中的职业翻译为“天职”，包括蒙召和身份两重含义，上帝召唤人们并给与指定的身 3

份，按上帝安排从事世俗的工作，代替了以“命令”、“劝告”等强行色彩，旨在说明把职业看作是上帝的旨意，只有坚守岗位，才会被上帝喜欢，眷顾。从而韦伯得出世俗的工作在路德的阐释下成为了一种神圣的旨意，使人们安于生活，辛勤劳作，把工作视为天职，从而促进了经济生活的发展；加尔文的“预选说”，并非人类为上帝存在，而是人类乃为上帝存在；上帝是全能的，上帝在宇宙中拣选了一小部分“选民”，只有他们才能获得救赎、拯救，并且是从古以来就内定了的，无法改变，而其他人都是被定了罪的，无法获得永生；至于哪些是选民谁也不知道，所以每个人都想通过无休止的劳动和高尚信仰来获得选民资格，从而表现都很尽善尽美，只为获得选民资格或者来认定自己就是上帝的选民。加尔文还发展了“邻人爱”的思想，在个人内心孤独的压力下，主动采取的特殊组织形式，获得内心的慰藉，从而促进了组织的出现及壮大，即出现了资本主义形势下的企业管理组织等形式的集合体，集体劳作创造财富，在这样的环境下，资本主义来势汹汹，发展迅速。另外韦伯主要对当时社会宗教基础包括加尔文宗、虔敬派、循道宗、浸礼宗诸教派来阐释宗教在社会生活以及资本主义的经济发展。

（五）韦伯强调资本主义发展中宗教的影响进程：入世制欲主义

即确立了宗教在资本主义发展的进程总所起到的作用后，接着论述宗教是制欲的，随着讨论了宗教是入世的还是出世的，通过不断的查阅资料，推论、理解宗教的各种行为，人们由以往住在教堂的牧师或教主为神的化身，传达神的旨意，他们不出去工作，只需要普及神的光辉就能获得永生，这也是入世的代表；而后随着经济的发展，宗教的改革，教主或者牧师都需要出去工作，并且把工作或任务看做是上帝的旨意，视工作为一种天职，只有人们尽善尽美的完成上帝安排的任务人才可能获得好的生活，达到赎罪，就渐渐演变成为出世的，经过历史演变宗教不断改革，最后的论证结果是制欲的并且是出世的资本主义精神。

（六）韦伯《新教伦理与资本主义精神》思想概述

综上所述，韦伯所要验证的是在资本主义发展过程中，宗教是如何发挥影响作用，并且论述了宗教伴随资本主义发展中自身的演变过程，两者的相互关联性，偏偏在那个时代在特定的地域范围内里发生了世界性的新兴声音，开创了当代社会的新局面，资本主义也在这样的历史推动之下茁壮成长并在或多或少的颠覆了韦伯的理性资本主义的发展方向，而我们现在所评论的往往是韦伯视野之外的资本主义社会，我们给予现在西方社会的评价是基于功利主义社会的看法，这只是资本主义社会在当代的发展面貌，并不等同于韦伯的出世制欲资本主义精神，现在资本主义也是对韦伯理性资本主义的偏离，面对这样的社会，而韦伯呼吁不要只是以篇概全否定真正的他所认为的资本主义——理性资本主义。在韦伯眼里，一个真正的劳动者是有集中精神的能力、高度责任感、精算的经济头脑、提高业 4

绩的冷静的自制和借鉴结合在一起，这就为劳动本身为目的和资本主义所必须的视劳动为天职的观念提供了最有利的基础：宗教教育最有可能克服传统主义。韦伯把本杰明·富兰克林的事例来说明真正劳动能跟着所具有的能力。而当代社会也有许多像他这这样的人，利用理性管理来赚取利润，为了减轻自己的罪恶感，这些人又会把钱投入到慈善事业，回馈社会，这些企业都会利用捐赠与教会保持和睦关系，从而获得上帝的恩宠，这也许就是当今西方世界慈善事业如此发达的有原因，是因为宗教信仰所驱使，也是他们生活的一种价值取向。

三、总结

韦伯这一伟大学者给予我们一个崭新的视角去审视社会发展，这是一大创举，也是从另外一种独特的切入点，让我们打破传统思维方式，也让我深深感受到大家之作确实是需要有必备的基础为前提的，他在文章中摆出了大量的历史资料，可谓是用心之作，他并且克服了诸多困难查阅他国资料，在这个过程中，我觉得这是一个需要毅力、恒心的过程，也是常人难以做到的，所以我们写不出这样的巨作。看书也是一个需要坚持的过程，为了读懂《新教伦理与资本主义精神》的精华，我需要看三本书来达到我想要的目的，通过导读部分，我整体了解了这本书的中心是什么，而后两本的仔细阅读，才更了解到韦伯的理解方法是如何做到的，这一个循序渐进的研究过程，需要有一套严密的论证结构思维和丰富的知识构建，才能达到这样一个境界，实在佩服。

在看这书前，我也曾视韦伯是唯心的视角来论证资本主义发展的，但为什么却成为一本世界性名著，带着一种疑惑来读此书，但是韦伯在开篇做了简明的澄清，他主要是在挣脱常理的论证资本主义发展的因素，进入特殊视角“宗教”领域，这也是常人不敢轻易踏入的研究领域，必然会招致唯物史观的批判，但韦伯却做到了合理，并且论证的恰到好处，这也是一种创新，但是，在我看来，韦伯从小生活在一个具有浓厚宗教色彩教育下的家庭，他的母亲本身就是基督教徒，这也许就是宗教在韦伯这样一个普通人身上的影响，这也只是我个人看法而已，总之，韦伯这样的先进思想需要我们学习，用心领会这样一个独特视角。现在社会学发展正需要这样的独特理论来跳出传统的模式，也是社会进去的源泉。

参考文献：

[1] 顾忠华，韦伯《新教伦理与资本主义精神》导读[M]，桂林：广西师范大学出版社，2005

[2]（德）马克思·韦伯，新教伦理与资本主义精神（一）[M]，李修建、张云泽译，北京：九州出版社，2006

[3]（德）马克思·韦伯，新教伦理与资本主义精神（二）[M]，李修建、张云泽译，北京：九州出版社，2006

第二篇：西方社会学建构

　　现代社会的建构与反思 ——西方社会建设理论的来龙去脉

　　发表日期：20xx年8月27日出处：《学习与探索》作者：刘少杰/王建民本页面已被访问 1109 次

　　摘要：社会学是关于现代性的科学,“现代社会向何处去”是社会学始终面对和思考的问题。社会学自创立之日起便以重建社会为己任, 以社会秩序达成为根本追求, 因此, 社会学理论实质是社会建设理论。如果把因现代性的发端与扩展而兴起的社会建设理论称为现代性社会建设理论, 那么就可以把关于现代性的反思性或后现代性的社会建设理论称为后现代性社会建设理论。建设性与反思性是社会建设理论的双重品格, 一直贯穿在社会建设理论的发展过程中。　　关键词：社会学; 西方社会建设理论; 现代社会; 现代性

　　作者简介：刘少杰( 1953-) , 男, 安徽含山人, 中国人民大学社会学系教授, 博士生导师, 从事当代社会理论、经济社会学研究; 王建民( 1980-) , 男, 黑龙江拜泉人, 吉林大学社会学系博士研究生, 从事社会学研究。

　　 “社会学能做什么”是常常困扰社会学业内人士的一个问题。看似简单的提问却时常使回答者不知从何说起,甚至陷入无所适从的尴尬境地。那么, 社会学究竟何以可为?或许, 回答这一问题至少有两个方面应该予以考虑。其一, 社会学作为一门学科产生于何时, 因何而产生? 其二,对不断发展变化的社会事实, 社会学是否能以及应该怎样予以反应和关怀? 简言之, 这实际是关于社会学产生和发展的问题。

　　谈及社会学的产生与发展, 不可避免地涉及与现代性的关联。一方面, 现代性是社会学的“助产士”或“催生婆”,社会学是关于现代性的科学, 关注“发达的”或“现代”社会[1](P35); 另一方面, 社会学的理论学说并非空穴来风, 而是与现代性的命运形影相随, 它既随后者的发展而发展, 又以其自身的思想力量给后者以精神动力。社会学与现代性在你中有我、我中有你的双向建构中走向发展与成熟。

　　在实践层面上, 现代性的流动过程是现代社会的逐步生成过程。如此一来, 社会学所经由产生并面对的现代性问题即成为社会学如何直面现代社会的问题。在这一问题上, 社会学扮演了双重角色, 一方面, 社会学扮演如何建构现代社会的“建筑师”角色; 另一方面, 当现代社会的机体发生病变之时,“手术师”的任务便落在社会学的肩上。概言之, 在“现代社会向何处去”这一问题面前, 社会学承担建设与医治或建构与反思的双重任务, 并且, 反思直接或间接地服务于建构的目的。在这个意义上, 一切社会学理论都是社会建设理论, 是对社会运行与发展的思维抽象和思想凝结。　　

　　一、关于现代性的社会建设理论

　　现代性是随着世界近代历史的发展而滥觞于西方国家的, 主要有三大历史事件促成了现代性的孕育和产生。其一, 文艺复兴以人性反抗神性, 促成了人的思想解放, 在挑战“天上之城”独占地位的过程中确立了“地上之城”存在的合法性; 其二, 近代科学的诞生刺激、满足了人类利用自然、改造自然、征服自然的欲望, 并促进了科学实验与技术发明的蓬勃发展; 其三, 启蒙运动以“自由、平等、博爱”为口号掀起了一场遍及欧洲的资产阶级政治革命, 并促进了近代民族国家的形成。理性与神意、科学与蒙昧、民主与专制、自由与奴役等范畴凸显了传统性与现代性的对立。　　

　　那么, 究竟何为现代性? 可以说, 现代性是一个内涵丰富、歧义丛生的概念, 学术界对它的解释与厘定始终处在讨论之中且莫衷一是。吉登斯认为,“现代性指社会生活或组织模式, 大约17 世纪出现在欧洲, 并且在后来的岁月里, 不同程度地在世界范围内产生着影响。”[2](P1)他进而从资本主义、工业主义、监控体系和对暴力工具的控制上界定了现代性的四个维度。阿尔布劳指出,“现代性是包括了由理性、领土权、扩张、发明、应用科学、国家、公民身份、官僚组织、资本主义及许多其他成分组成的结合, 它们合在一起, 为芸芸众生的实际活动提供了一种框架。”[3](P86)在英国社会学家多德看来,“现代性工程是社会理想化的结果,它试图在启蒙思想的基础上进行建构。它关注的是普遍价值, 并从这样一种信念中汲取营养: 历史是对那些价值的认识过程。”[4](P1)被喻为“后现代性的预言家”的鲍曼则将现代性解释为知识的永不止息的进步, 将其看做一场最终能够取胜凯旋的战斗, 看做一场理智反对情感或动物本能、科学反对宗教与巫术、真理反对偏见、正确知识反对迷信、反思反对无批判之生活、合理性反对情感的作用及习惯统治的斗争[5](P150)。　　

　　综合上述讨论, 在总体上可以认为, 现代性是指从文艺复兴尤其是启蒙运动以来的西方历史状况与文化精神。

对此, 可从两个基本方面进行理解。其一, 作为一种历史状况的现代性, 它与文艺复兴和启蒙运动的历史背景直接相关。相对于传统性或前现代性的农业经济、礼俗观念、专制统治及同质、僵化的社会结构与生活方式而言, 现代性是去蒙昧性与去传统性的生活境况。其二, 作为一种精神状态的现代性, 它鄙视人类蒙昧、未开化的精神世界, 相信人类理性的无限能量和拓展空间, 崇尚人类社会永恒进步的价值理想。

　　具体说来, 在这样的历史情境与精神状况中, 人类将运用科学技术打破和超越简单、机械的生产方式和生活方式, 实现物质生活富足, 提升生存发展能力; 在政治上祛除专制、人治统治, 以法理契约保障个体成员的自由、平等;在文化与思想观念上, 摆脱超自然的蒙昧观念对人类头脑的禁锢, 倡导推行自由、平等、博爱的价值理想。概言之, 现代性就是包含经济富足、政治民主和思想解放在内的, 指向人类社会自由、平等、博爱、进步与秩序的理想化状态及贯穿其中的理性精神、价值追求和伦理承诺。我们认为, 现代性的核心是一种指向美好未来的价值追求, 它是现代社会的精神内核。

　　社会学的产生与现代性的产生和扩延是同一过程。一般认为, 社会学的诞生以孔德1839 年提出“社会学”一词为标志。从历史上看, 18 世纪末19 世纪初的社会背景与思想状况为社会学的孕育提供了丰富的营养。一方面,资本主义工业革命正如火如荼地进行并促进社会经济飞速增长, 但同时社会生活中犯罪、自杀、失业和商品崇拜等问题也凸现和日益蔓延, 需要社会思想家进行冷静思考;另一方面, 肇始于英法的启蒙运动高扬人的理性, 对传统的迷信、无知予以猛烈抨击, 并对以德国古典哲学为代表的抽象形而上学玄思发出挑战。此时, 社会学便从哲学中脱胎出来, 充任现实社会的解说人和建设者。

　　在创立社会学之初, 孔德意在反对神学的蔽翳和抽象的形而上学玄思, 试图效仿自然科学的方法准则, 把人们对社会的认识从天国拉回人间, 以期实现对社会现象客观、实在的认识和理解。孔德首先区分了人类思辨发展的三阶段, 即神学阶段、形而上学阶段和实证阶段。孔氏认为, 在实证阶段, 人类智慧放弃对绝对知识的追求, 而把力量放在从此迅速发展起来的真实观察领域, 这是能被接受而且符合实际需要的各种学科的基础。孔德进而对“实证的”一词的含义做出诠释: 现实的而不是虚幻的, 有用的而不是无用的, 肯定的而不是犹疑的, 精确的而不是模糊的,组织的而不是破坏的

[6](P29-30)。概括说来, 实证主义的基本信念是认为社会科学与自然科学并无根本区别,“由于科学已经取代宗教成为无可争议的权威, 将自然科学中卓有成效的方法运用于社会生活领域, 建立一门关于社会的科学既势所必然又合情合理。”[7](P185)

　　孔德试图根据自然科学观察与预测的法则重建适应社会发展状况的新学说。“唯有全面重建才能结束现代重大危机, 这种重建工作, 从精神角度而言主要在于建立一门足以适当解释一个人类历史的社会学理论。”[6](P43)孔氏不仅是一个理论家、思想家, 同时也是一个积极入世的实干家, 他创办实证主义教育协会以宣传、普及实证精神, 以秩序与进步为口号致力于实现社会的精神重建。孔德慷慨激昂地说道:“实证协会的总目标就是: 推动确立由实证主义所代表的新的精神权威, 因为只有实证主义通过当前人类精神所倾向的最终体系的直接作用才能完成使命。”[6](P80) 　　

　　可以说, 无论后人如何批评孔德实证社会学的科学主义、精英主义, 甚至在一定程度上的神秘色彩, 但有一点可以肯定, 孔德对人类观念去神秘化、去玄思化的努力以及他对实证主义社会学经世致用的远大追求的确给习惯于玄思冥想的人类头脑泼了一瓢冷水, 并在社会学初创之时赋予它开启民智与建设社会的神圣使命。“社会学何以可为”的质问在孔德那里得到响亮的回答: 担当社会建设的重任, 社会学义不容辞! 因此, 社会学从一开始就具有强烈的建设性取向, 社会学理论就是社会建设理论。

　　二、西方社会建设理论的三大传统

　　鲍曼认为, 在现代性为自己设定的并且使得现代性成为现代性的诸多不可能完成的任务中, 建立秩序的任务凸现出来[8](P7)。如果真如鲍曼所言, 现代性是对秩序化的追求, 那么, 在社会建设理论的历史上, 孔德最早确立了追求秩序化的任务。然而, 政治革命的硝烟与工业革命的洪流却击碎了孔德重建社会秩序的梦想, 他所极力鼓吹和推广的实证教育也因曲高和寡而走向沉寂。问题是, 以弘扬实证精神、重建社会秩序为志业的孔德及其所创立的社会学, 因何最终落得仅仅寄希望于人道教的多少有些悲情的结局? 答案还需在现代性中寻找。

　　现代性与蒙昧性和传统性相决裂, 指向美好的未来,然而, 现代性的伟大承诺却没有一一变成历史现实。科学技

术的利用虽然增强了人类征服自然的力量、提升了人的主体性, 但同时其破坏性的一面也逐渐暴露, 如环境污染、生态失衡、科技犯罪等反倒成为束缚和支配人的力量。在社会领域, 自由、和谐的美好图景也未能如愿, 相反, 压抑、冷漠、烦、畏、死却是现代人的惯常境遇与生存状态。因此,现代性非但没有走向圆润成熟反而是逐渐分裂为科学现代性和人文现代性, 而且前者以压倒优势主宰着现代性的走向。前者崇尚科学精神与工具理性, 追求理性对自然的胜利, 将人与自然之间征服与被征服的矛盾推向极致; 后者则关注人的心灵与社会价值, 关心人在物质生活丰裕之后如何提升思想境界、完善人生意义、实现生命价值, 探求人如何实现解放与终极自由。

　　在现代性与社会建设理论的关系上, 社会建设理论是关于现代性的理论, 既然如此, 现代性的分裂就不可避免地对社会建设理论产生影响; 反之, 社会建设理论必然以某种方式对现代性的分裂予以回应和展开, 并形成不同的理论传统或理论关注点。就社会学理论作为社会建设理论这一事实而言, 我们认为, 可以将社会建设理论分为科学主义、解释主义和批判主义三大传统。

　　科学主义传统受近代自然科学、尤其是物理学和生物学的影响, 试图以自然界的原则和规律研究社会现象, 或者将社会现象与物理现象和生物有机体加以类比, 以期得出一致性结论。孔德所开创的社会建设理论的科学或实证的传统, 正是效仿自然科学的结果, 无怪乎孔氏称其所创建的学说为“社会物理学”。迪尔凯姆将孔德所开创的科学传统进一步发扬光大。迪氏将具有先在性、客观性、强制性等特征的社会事实作为社会学的研究对象, 并且一再重申“关于应当把社会事实视为物这个命题, 是我方法的基础”[9](P7)。与客观性原则相伴随的是整体性的研究方法,“为了理解社会对自身和周围世界的表象方式, 我们必须考察的是社会的性质, 而不是个人的性质”[9](P13)。社会团结是一种重要的集体现象, 其基础是社会成员共享的价值观念、共同的道德规范。在迪氏看来, 这种社会团结是依靠劳动分工来实现的, 社会经由分工实现由机械团结向有机团结的过渡, 其典型是农业社会向工业社会的变迁。相对于孔德, 迪尔凯姆更加乐观地迎接工业社会的到来, 但他并没有因为有机团结的生长而对可能存在的社会解组的威胁视而不见。例如, 社会分工过于迅速、强制性分工的存在以及极端个人主义的滋长, 都可能破坏有机团结的纽带。对于这些潜在的问题, 迪氏开出的药方与孔德的做法十分相似, 即主张全面强化道德规范的控制与调节功能, 在社会各个层面推行职业道德建设。迪尔凯姆继承了孔德开创的实证主义传统并将其发扬光大, 并且将社会道德重建与秩序追求的使命贯彻始终, 为后来者树立了光辉的榜样。但其坚持把社会事实当成物来看待的客观性原则遭到了德国历史主义者的强烈批评。

　　德国历史主义的代表人物狄尔泰认为, 人类生活是具有价值和意义的追求过程, 而以自然科学原则为基础的实证主义原则无法做到这一点, 因而必须建立一门有别于实证主义的人文科学, 其基本方法是理解和移情。受狄尔泰的影响, 韦伯也认为社会现象与自然现象不同, 前者实质是社会行动的表现, 而社会行动的本质属性是行动者在意义上的关联性, 所以, 必须把主观性作为一个根本问题去对待。因而韦伯将社会学定义为“一门想解释性地理解社会行为, 并且通过这种办法在社会行为的过程和影响上说明其原因的科学”[10](P40)。相对于孔德和迪尔凯姆来说, 韦伯的社会建设理论可以被称为解释的传统。

　　韦伯社会建设理论的起点是对社会行动与“理想类型”方法的阐发。在韦伯看来, 社会行动的最根本特征在于行动者的意义指向, 即只有当其主观态度指向他人的行为时, 这样的行动才构成社会行动。韦伯社会建设理论的另一核心概念是作为思维构造的“理想类型”。以韦伯的“意义指向”和“理想类型”方法为基础, 可以粗略地将其社会建设理论分为社会行动论、组织权威论和宗教伦理论三个方面。这三方面共同遵循韦伯关于现代社会理性化趋势的思考与体认。众所周知, 韦伯将社会行动分为工具理性行动、价值理性行动、情感行动和传统行动四种类型。这种划分实质上反映了他对其所置身的西方社会生活的理解, 即人们的行动越来越受工具理性的支配, 而传统、情感及价值理性的支配作用则相对弱化。这种社会行动理性化实质是现代社会生活理性化的重要表现。对统治类型的划分同样表达了韦伯对社会理性化的偏好。三种统治类型即传统型权威、个人魅力型权威和法理权威, 韦伯认为科层制是最符合法理型统治的管理制度, 而且, 科层化成为不可抗拒的潮流, 无论政党、企业还是大学乃至社会生活的各个领域都将被科层化所覆盖。最后, 韦伯将主观性、理解性的研究方法运用于分析新教伦理与资本主义精神的选择性亲和关系, 并指出新教伦理对理性资本主义的繁荣起到重要的推动作用。韦伯指出, 新教教义中的天职观、原罪观、救赎观、勤俭致富观促进了资本主义精神的兴起, 客观上推动了近代理性资本主义的繁荣。韦伯的宗教伦理理论与社会行动理论和组织权威理论一样, 贯穿着现代社会理性化的逻辑线索。概而言之, 社会生活的理性化趋势是韦伯社会建设理论思索的核心命题, 也是韦伯对“现代社会向何处去”这一问题的回答。

　　在如何对待现代性的问题上, 孔德谨慎地意识到工业社会中道德的混乱, 因而试图以实证精神重建社会; 迪尔

凯姆则坦然地迎接工业社会的到来并主张以公民道德建设应对可能出现的社会失范; 而韦伯面对社会理性化趋势则得出现代人难逃“铁囚笼”命运的结论, 体现出德国哲人特有的浪漫和悲情。与上述三者不同, 马克思将社会建设寓于对不合理现实的激烈批判上, 主张以暴力的革命摧毁旧世界、建设新世界, 进而开创了社会建设理论中有别于科学传统与解释传统的批判传统。

　　马克思充满理想主义色彩地宣称生产劳动是人类的生命本质。他指出, 有意识地改造世界的生产劳动是人同动物的根本区别, 人的生命本质和创造能力在生产劳动中得到了实现, 人们在生产劳动中得到的将是愉快和幸福;然而, 事实却与此相反, 工人在生产劳动中不是实现了自己的生命价值, 反而将其丧失。工人在生产劳动中付出的越多, 得到的就越少, 生产劳动同劳动者的愿望格格不入,它不再是人类生命本质的体现, 而是生命活动的异化。资本主义私有制正是劳动异化的重要根源。

　　马克思认为, 工人解放是整个社会摆脱私有制、克服劳动异化的必由之路, 并明确地把彻底消灭资本主义私有制、完全铲除资产阶级奴役制, 视为无产阶级革命的实际内容和根本任务。马克思把社会革命称为“历史的火车头”, 认为由进步阶级特别是无产阶级发动的社会革命, 将从政治、经济和文化各个层面引起社会的变革, 进而达到解放无产阶级、解放全人类的目标。马克思的名言“哲学家们只是用不同的方式解释世界, 问题在于改变世界”体现了其理论学说鲜明的建设性姿态。

　　综上所述, 科学的传统、解释的传统与批判的传统构成西方社会建设理论的三大传统。科学的传统由孔德开创、经由迪尔凯姆发扬光大, 包括法国社会学学派、美国的以帕克为代表的芝加哥学派以及鼎盛时期的帕森斯宏观结构功能主义, 都可归入这一传统。解释的传统可以从后来的符号互动论、现象学社会学、常人方法学等理论流派中看到其发展的脉络。而马克思所开创的批判的传统主要由以霍克海默、阿多尔诺、马尔库塞等人为代表人物的法兰克福学派继承和发展。

　　 20 世纪20 年代, 社会学研究的中心由欧洲转向美国。当时, 有两股潮流主宰着美国社会学的研究取向: 一是以拉扎斯菲尔德为代表的经验调查取向; 二是逐渐兴起并占据主流地位的帕森斯宏观结构功能主义。当后者大行其道之时, 米尔斯于1959 年出版了《社会学的想象力》一书, 对这两种研究取向的弊端展开激烈的批判。“由于宏大理论表现出形式的、含糊的蒙昧主义, 以及由抽象经验主义所表现的形式空洞的精巧, 使得人们确信, 对于人类和社会, 我们还知之甚少。”[11](P79)

　　更为重要的是, 米尔斯较早地意识到, 启蒙理性在现代社会造成了一系列问题和困扰。“有些人身上出现了如下现象: 在社会中, 合理化不断增长, 合理性与理性之间出现矛盾, 理性与自由之间假设的和谐一致正在丧失; 这些人具有合理性但却没有理性, 在不断地自我合理化, 可同时也越来越焦虑不安。”[11](P183)而那些宏大理论和抽象经验主义无法帮助人们认清世事、找回自我, 因而需要一种能够增加心智品质、增进个人理性能力、解决现实问题的社会学的想象力。米尔斯的忧虑和呼吁在20 世纪60 年代及其后得到了广泛响应, 主要表现为当代社会建设理论的兴起。　　

　　三、西方社会建设理论的当代形态

　　 “社会学是现代性的科学”, 社会学以社会秩序的承诺获得了自身存在的合法性。那么, 问题是, 在后工业社会的背景下, 很多后现代主义者进行解构传统、颠覆中心的游戏使社会秩序的追求似乎不再可能, 社会学是否会因此而走向终结? 作为社会学实践展开形式的社会建设理论是否也将穷途末路?在我们看来, 答案是否定的。不仅因为现代性的产生和存在促使产生了现代性社会建设理论, 而且还因为人类社会的后现代转向促使产生后现代性社会建设理论。　　

　　因此, 社会建设理论非但没有走向终结, 反而在新的社会现实情境之下不断面对新事物、解决新问题, 关注社会变迁中人类的生存状态和未来走向, 只是它不再追求宏大的理性秩序, 而是进行更多的对社会现实的反思和对日常生活的关照。（注1）对“现代社会向何处去”这一问题进行回答, 仍然是后现代性社会建设理论的根本任务。立足于现代性基础上的社会建设理论的三大传统已经对这一问题给予不同的回答。那么, 欲解释立足于“后现代性”基础上的社会建设理论如何直面和回答这一问题, 还必须从社会变迁的角度对“何为后现代性”这一问题予以阐释。

　　一如对现代性的理解五花八门一样, 对“何为后现代性”的回答也众说纷纭, 不仅不同学者对其理解各异其趣,甚至

同一学者在不同时期、不同著作中对其的限定也不尽相同。从总体上可以将学者们对后现代性的理解分为两个方面。　　

　　一方面, 后现代性代表了一种新的历史阶段。在吉登斯看来,“如果说我们正在进入后现代性阶段, 那就意味着, 社会发展的轨迹正在引导我们日益脱离现代性制度,并向一种新的不同的社会秩序转变。”[2](P40)吉登斯指出后现代性秩序的轮廓, 即超越匮乏型体系、技术的人道化、多层次的民主参与和非军事化四个制度性取向, 并且认为后现代性代表了一种“超越”现代性的运动[2](P143)。无独有偶,史密斯在为鲍曼所做的传记《后现代性的预言家》中也表达了类似的观点。他分析道:“后现代是一种人类状况, 在人们不再相信现代意识形态制造的宏大承诺之后, 在人们不再接受传统的社会主义能够带来平等、自由, 或者法西斯主义能够净化社会, 或民主能够给予人民以权利, 或科学能给予人类以力量使自然服从它的意志之时, 这种状况到来了。”[12](P18)在斯马特(Barry Smart) 看来,“后现代性概念的引进, 不仅意味着一个新的独特形态、一个新纪元或新时代的存在, 同时也试图描述一个相当新颖的?状态?或?氛围?的发展, 这种状态型塑了个人行为与经验, 并在其上表达出来。”[13](P23)概言之, 上述三者都承认后现代性代表了新的社会特征的出现, 并将型塑人们新的认知与新的经验。与上述三者比较温和的风格相比, 费瑟斯通和布希亚则持比较激进的态度: 后现代性不仅表明现代社会的衰落, 而且也表明现代性工程的垮掉。费氏认为“说起后现代性, 就意味着一个时代的转变, 或者说, 它意味着具有自己独特组织原则的新的社会整体的出现, 意味着与现代性的决裂。”[14](P4)布希亚通过对消费社会的分析得出更为激进的结论: 现实在退隐, 一切隐含在社会现实深处的规律和结构都消失了, 社会性走向终结。　　

　　另一方面, 后现代性不代表对现代性的否定和替代,而是与现代性连在一起。在利奥塔看来,“后现代性不是一个新的时代, 而是对现代性自称拥有的一些特征的重写,首先是对现代性将其合法性建立在通过科学和技术解放整个人类的事业的基础上的宣言的重写。”[15](P165)这种关于后现代性的观点实质是对现代性的反思性表达, 因此后现代性不是反现代性, 而是一种反思性的现代性。斯马特的观点更为明确:“后现代性提供我们对现代性一种批判观点的可能性。这并非现代性的终结, 而是重新建构现代性的可能。对现代性进行分析, 重估其成本效益, 认清所带来的非意图后果及限制, 后现代便能将现代性再现。”[13](P164)那么, 是“断裂—超越论”, 还是“承继—反思论”? 我们认为, 二者并不矛盾。一方面, 虽然后现代性与现代性相比具有很多新奇的特征, 但它仍然是现代性大树的进一步生长、伸延而非另立门户、平地而起; 另一方面, 尽管现代性内部面临科学现代性与人文现代性的对立冲突, 并因此而弊病百出, 但这正说明现代性仍然是一项未竟的事业, 现代性并未终结, 而是在迂回中前进。因此, 后现代性不是对现代性的替代或遗弃, 而是以更多的反思性审视现代性工程的成败, 进而促进之、完善之。在这一意义上, 后现代性与现代性是相连的。　　

　　既然后现代性是反思性的现代性, 那么, 后现代社会建设理论的主要特征就在于它强烈的反思性力量。反思一定意味着怀疑、检讨, 甚至一定程度上的否定, 但这并不意味着后现代性社会建设理论只“破”不“立”, 反思性本身就是一种建构性, 用辩证法的术语说就是唯有否定才有肯定。循着反思与建构的双重路线, 我们可以从理性疯癫论、风险社会论、生成结构论和沟通行动论中领略后现代性社会建设理论的崭新图景。

　　福柯通过知识考古学的方法, 在对历史差异性的分析中质疑和挑战了启蒙理性所宣扬的目的论取向的历史观,对现代性予以深刻的反思。正是本着揭示差异性的原则,福柯在对疯癫现象的研究中, 并没有依循一般历史演进的线索, 而是通过对各个历史时期疯癫现象的分类对比, 揭示出疯癫并非仅仅是一种病理现象, 而是文明的产物。从中世纪到文艺复兴, 疯癫是作为一种美学现象或日常现象出现在社会领域中的。17 世纪的禁闭使疯癫经历了一个沉默和被排斥的时期。而到20 世纪, 疯癫被归为自然现象, 对疯癫的控制体现了启蒙理性对人性的压抑, 因此, 福柯得出结论, 真正“疯癫”的不是疯癫而是人类的理性; 真正应受到限制的也不是疯癫, 而是依凭科学技术而日益猖獗的理性。

　　如果说福柯是通过知识考古学的方法, 以一种历史社会学的视角, 在过程中省察历史、反思现代性, 那么, 贝克的风险社会论则从现代性的后果中反思现代性的成败。在贝克看来, 现代性正在从古典工业社会的轮廓中脱颖而出, 形成一种崭新的形式, 即风险社会。但在风险社会中我们见证的不是现代性的终结, 而是一种新的现代性, 即一种超越古典工业设计的现代性, 或者说是反思性的现代性。这种反思的现代性不是否定现代性, 而是否定现代性的副作用, 并试图在对这些副作用的克服中建构一种新型的现代性。

　　与反思性现代性直接相关的是“风险”概念。“风险可以被界定为系统地处理现代化自身引致的危险和不安全感的方式。风险, 与早期的危险相对, 是与现代化的威胁力量以及现代化引致的怀疑的全球化相关的一些后果。它们在政治上是反思性的。”[16](P19)在古典工业社会中, 财富生产的逻辑统治着风险生产的逻辑, 而在风险社会中, 这种关系则颠倒过来, 从技术—— 进步的力量中增加的财富, 日益为风险生产的阴影所笼罩, 表现为现代化的风险后果对植物、动物

和人类生命的不可抗拒的威胁。更为重要的是,这些风险不再像19 世纪和20 世纪上半期与工厂相联系的危险那样局限于特定的地域或团体, 而是跨越国界, 成为一种全球化的趋势[16](P6-7)。因此, 风险社会是世界风险社会。面对世界风险社会, 贝克引入“世界主义”的视角, 这种视角体现了一种基本的生存经验。根据这种经验, 生活方式的前提, 如饮食、生产、恐惧和快乐的前提不应当再从民族国家或地方着眼进行讨论, 而应当从全球化的角度讨论[17](P202)。与此相对应, 贝克提出“第二次现代化”和“第二次启蒙”的概念。前者用以打破指称现代性的那些僵死的概念, 如民族国家、社会集体性、进化原则等等, 认为应看到当代社会全球化、个体化、多样性存在的事实; 后者则意在对第一次启蒙的理性主义进行鞭策和反思。最后, 贝克鼓励旨在形成共担风险的全球化道德的政治试验, 这种试验在未来将形成有力的世界主义运动。

　　相对于福柯揭示历史差异性的努力和贝克对当代社会的重新解读, 布迪厄和吉登斯则更多地对社会理论本身进行了诸多极富洞察力的讨论。在知识层面, 布迪厄力图克服那种将社会学要么化约为只关注物质结构的客观主义物理学, 要么化约为只强调认知形式的建构主义现象学的企图, 他认为这些化约只会使社会学丧失活力。他本人则采用一种能够同时包容二者的生成结构主义[18](P5)。以惯习和场域为例, 一方面, 场域型塑惯习, 惯习成了某个场域固有的必然属性体现在身体上的产物; 另一方面, 惯习有助于把场域建构成一个充满意义的世界, 一个被赋予了感觉和价值, 值得你去投入、去尽力的世界[18](P127)。

　　作为布迪厄生成结构主义基础的概念是“实践感”。“实践感”在前对象性的非设定性层面运作, 在我们设想那些客体对象之前, 实践感将世界视为有意义的世界加以建构。这是一种实践的逻辑, 一种不是逻辑的逻辑, 这样才不至于过多地要求实践给出它所不能给出的逻辑, 从而避免强行向实践索取某种不连贯性, 或把一种牵强的连贯性强加给它

[19](P133)。这样,“实践感”的概念否弃了客观主义物理学与建构主义现象学的对立, 在主观和客观、能动与受动之间架起一座可供沟通的桥梁。

　　在从实践出发打破主客二元对立思维方式这一点上,吉登斯与布迪厄有很大的相似性。吉登斯反对主观与客观、行动与结构的二元分立, 主张以“结构二重性”取代主客二元论。“在结构二重性观点看来, 社会系统的结构性特征对于它们反复组织起来的实践来说, 既是后者的中介,又是它的结果。相对个人而言, 结构并不是什么?外在之物?, 从某种特定意义上来说, 结构作为记忆痕迹, 具体体现在各种社会实践中,?内在于?人的活动, 不应将结构等同于制约。相反, 结构总是同时具有制约性与使动性。在结构化理论看来, 行动者在其生产的一刻, 也就同时在社会生活日常展开的情境中被再生产出来。”[1](P89)吉登斯认为, 在日常生活中组织起来的实践活动, 是结构二重性的实质形式。所有的社会系统, 无论其多么宏大, 都体现着日常社会生活的惯例, 扮演着人的身体的物质性与感觉性的中介, 而这些惯例又反过来体现着社会系统[1](P102)。可以说, 吉登斯立足于动态的生活实践, 从意识、行动、结构、系统等各个层面开展一种对社会生活的总体性研究。吉登斯与布迪厄一样, 将实践性与能动性纳入反思社会学的中心议题, 摒弃行动与结构孰先孰后、孰强孰弱的争执, 而将二者共同纳入动态实践的视角, 从富于感性生活与主观意义生成结构论的立场建构社会学的想象力。

　　另一位思想大师哈贝马斯更是从理论与现实两个层面进行理论批判与重建。在理论层面, 哈贝马斯批判了实证主义的“科学主义”和“科学的政治观”。前者认为所有知识的建构应该效仿自然科学的模式及其可以“客观验证”的特征; 后者则认为科学知识可以客观地解决一切政治和道德上的问题。哈贝马斯指出社会现象与自然现象有着本质的区别, 前者由一系列的价值和意义构成, 不可能用自然科学的程序与方法去证实, 因而社会研究者也就不可能以完全客观的态度进行观察和研究。哈氏进而认为应当把寻求人类的彻底解放作为根本的理论目标, 所以应当倡导人们根据自己的兴趣在理解与解释活动中开展对社会消极因素的否定, 促进社会健康发展。

　　在现实层面上, 哈贝马斯用“生活世界的殖民化”这一概念来描绘现代资本主义的病态。哈氏反对工具理性对原初生活世界的入侵, 认为工具理性只是生产世界或科学世界的理性原则,在生活世界中应遵循交往理性。工具理性面对的是外在的对象世界, 而交往理性展开的是主观层面的意义世界, 它要求通过真实性、正当性、真诚性和可沟通性原则达到交往行动者之间的相互理解[20](P318)。正是在这个意义上, 哈贝马斯并没有怀疑现代性存在的合法性, 而是认为现代性是一项未竟的事业, 我们可以通过交往理性来融合工具理性的片面性, 使系统与生活世界摆脱敌对互斥的局面, 在各自领域展现自己, 进而重建现代性。

　　综上所述,后现代理论家以反思和建构的双重取向对“现代社会向何处去”这个问题予以了回答。福柯的着重点在

于通过知识考古学反省启蒙理性的谵妄与僭越, 反讽式地启迪现代性的生长与走向。贝克侧重从现代性的后果上对当代社会加以重新解读, 突出“第二次启蒙”对现代性工程建构的重大意义。哈贝马斯则抱着为重建现代性而奋斗的信心, 以沟通理性重建现代性, 为社会建设理论补写了人际交往理性化的崭新内容。而布迪厄和吉登斯则通过检视以往社会建设理论的种种缺憾, 为社会建设理论建构了崭新的理论框架和方法原则。概言之, 社会建设理论在变化万千的当代社会现实中以崭新的视角、丰富的现实感和厚重的人文关怀揭示了当代人与社会更丰富的内涵和更深刻的真谛。　　

　　四、西方社会建设理论的内在理路

　　如果我们同意吉登斯认为社会学是关于现代性的科学的说法, 那么就应当承认社会建设理论的发展与走向同现代性的展开与扩延相连共生。现代性的最根本问题是“现代社会向何处去”的问题, 社会建设理论以追求秩序、重建社会为己任对这一问题予以回应。从孔德开创的实证传统, 到韦伯的解释传统, 以及马克思的批判传统, 实质上都是对如何建设社会的现代性议题的体现, 只是角度不同而已——或道德重建, 或合理化改良, 或革命式的超越。但其根本原则别无二致, 即对社会挣脱传统禁锢、迈向美好未来的追求。在这个意义上, 可以说对社会建设的追求体现了一种积极的社会学取向, 是社会学的精神内核。

　　随着现代性的演化与扩展, 社会学也相应地展开对现代性的肯定与批判、反思与重建的任务, 与此同时, 有关后现代性问题的讨论也随着现代性的反思进入理论家的视野之中。与此相应, 社会建设理论在理论视野、问题论域与方法原则等方面不断显现出新的面目, 但其关注与探讨的核心问题仍然是如何建构现代性的问题。纵观社会建设理论从古典到当代的发展, 我们可以从以下几个方面粗略地把握社会建设理论的内在理路。（注2）

　　首先, 从面向物的社会到面向人的社会。在迪尔凯姆那里, 社会学研究的对象是物, 应该用科学的理性原则加以研究。科学研究的对象虽然也涉及集体意识、价值观念、宗教情感等主观现象, 但迪氏视这些现象为先在的、客观的、集体的社会事实, 个体的意识是微不足道的, 思想与行动的积极性更是奢谈。因此, 迪氏所面对的是科学的、客观的、物的社会。虽然韦伯主张将理解与移情的方法运用于社会研究之中, 但其倡导的价值无涉和理想类型的分析方法又使人的丰富情感和多元观念被肢解, 个人的心理状态、价值诉求也被合理化的追求所淹没。

　　在吉登斯那里, 人的主观因素得到了应有的重视。吉登斯认为,“社会活动的具体情境有一个特点, 就是人类行动者的反思能力始终贯穿在日常行为流中。”[1](P42)这样一来, 吉登斯不像韦伯那样注重社会行动的类型学划分, 而是将社会行动视为动态的流动过程。在这种过程中, 行动者以一种不自觉的实践意识, 即无须明言就知道如何进行的那些意识, 对自身行动进行反思性监控, 从而使社会生活有序地进行。哈贝马斯更是将社会行动者视为能动的主体, 能够运用语言表达情感与价值, 进行有意义的沟通行动, 从而促进主体间的了解与融合。吉登斯与哈贝马斯所面对的不是物的世界、科学的世界, 而是人的世界、充满意义的世界。

　　进一步说, 社会建设理论以社会秩序与社会发展为根本追求, 而社会发展在本质上是人的发展, 因此, 社会建设理论必然从面向物转到面向人、关注人的发展。“无论社会学研究社会事实还是研究社会制度, 社会学的视野都不可能是一个纯客观的过程, 更无法像对待无生命的物那样对待社会现象。因为社会事实是人的事实, 社会制度也是人的行为规则, 离开了人, 社会事实和社会制度都无法存在。所以, 结论只能是, 社会学不能以物的方式去研究社会现象, 而只能以人的方式去研究社会。”（注3）面对和建设一个“人”的社会, 正是当代社会建设理论的根本任务。

　　其次, 从结构主义到建构主义。迪尔凯姆把社会事实当做具有客观性、强制性、集体性等特征的物, 必然拒绝人的主体能动性,“为了理解社会对自身和其周围世界的表象方式, 我们必须考察的是社会的性质而不是个人性质”[9](P13)。其实质是将结构性原则加于社会个体之上, 结构具有优先性, 而个体及其能动性则无从谈起。迪尔凯姆把一切由集体所确定的信仰和行为方式称为“制度”( ins titution), 但这种“社会制度的绝大部分是由前人定好而遗留给我们的, 我们丝毫没有参与它的建立”[9](P9), 概言之, 制度决定个人, 个人服从制度。

　　这种结构主义的取向在帕森斯那里达到高峰。虽然帕氏受韦伯解释传统的影响, 在早期研究中关注行动者的主观意识和动机, 但在晚年他陷入对宏观结构功能主义的痴迷, 注重社会各系统的结构特征及其整合意义。在帕氏的理论框架中, 行动者的主观动机与社会互动逐渐被结构话语所淹没。与此相反, 以米德、库利等为代表人物的符号互动论则关照社会行动者的主观性及其在社会互动中的自我建构和社会性的生成。但遗憾的是, 宏观结构功能主义与符号互动论

基本上在两条轨道上解释社会, 相互之间缺少理论对话与整合。

　　吉登斯的结构化理论则综合了结构论与行动论, 打破“强结构—弱行动”与“强行动—弱结构”的二元紧张, 以“结构二重性”取代二元论。在吉登斯那里, 结构与行动并非孰先孰后、决定与被决定的关系, 而是在实践基础上的双向建构关系。结构不是先在的、固有的, 而是行动的结果, 同时也是行动进一步开展的前提条件。与此类似, 布迪厄的试图打破客观主义物理学和建构主义现象学对立的关系主义方法原则, 哈贝马斯的从生活世界出发的沟通性原则, 也是拒绝将结构与行动看做静止对立的范畴, 而是将其纳入动态的实践的视角之中。

　　建构主义更深层的意义在于它是— —像加芬克尔批判过的一样—— 对以往社会学精英主义的超越。“建构主义社会学家趋向于对黑箱进行追问, 这个黑箱是由行动者特别是掌权者制造的( 如?不平等的自然基础?、?女性的本质?、? 经济规律?、? 失业不可避免的?、? 唯一可能的政策?、?技术的必要性?等等) , 这些社会学家因此而趋向于为人类行为, 特别是最下层的行动打开可能的空间。”[21](P160)似乎可以这样理解, 社会建设理论只有倾听更多普通人的声音, 关注他们的生存状况并为这种状况的改善付出努力, 才会获得持久的生命力, 而建构主义的视角是这种生命力的重要源泉。　　

　　再次, 从建构性到反思性。孔德创立社会学时, 明确规定了社会学追求秩序与重建社会道德的任务。因为以往的神学和形而上学理论无法把握社会事实的真实性, 无法解决变革社会中的各种问题, 担当重建社会重任的唯有实证主义社会学。孔德重建社会的信念鼓舞了迪尔凯姆等法国古典社会学家, 使建设社会的精神在社会学中扎下深深的根脉。虽然韦伯有一种德国哲人特有的叔本华式的浪漫悲情, 对现代社会向何处去充满忧伤的情绪, 但不容置疑的是, 社会合理化仍是韦伯终生为之奋斗不懈的理想目标。

　　相比之下, 马克思的社会建设理论更具有创造和建构的力量。众所周知, 马克思的社会建设理论是从批判资本主义不合理现实开始的, 马克思的阶级分析法、异化劳动理论、剩余价值学说等, 都对资本主义社会的罪恶予以无情的揭露和批判。与社会建设理论的科学传统相比, 马克思的批判取向更加强调社会发展在于对现实的否定之中,强调理论在变革现实中的重要作用。与韦伯的悲情式结论不同, 马克思并没有为社会现实的晦暗和堕落而忧伤, 而是主张以革命推翻旧世界、建设新世界。最终, 马克思的社会建设理论只是以批判为手段, 而迈向一个理想的、无阶级的大同世界才是社会建设的终极目的。

　　当现代性演进到高度现代性或晚期现代性时期, 其内部工具性与人文性的矛盾逐渐暴露并加剧, 表现为种种现代性的后果, 尤其是副作用带来诸多社会危机。在此种社会背景之下, 有关现代性的理论反思与现实反思逐渐增加。在理论层面, 以吉登斯和布迪厄为代表的生成结构论自觉地批判以往社会理论中种种二元叙事, 而主张立足于当代社会的现实状况, 从实践出发建构总体性的理论原则, 以使社会理论更好地解释复杂的社会现象。在现实层面, 很多理论家都反思现代性原则的正反两方面表现, 对其副作用予以批判和修正。在现代性的反思性上, 贝克的风险社会理论可谓独树一帜。贝克认为后现代性是一种极端的现代性, 这一阶段个人化、全球化和风险的动态发展削弱了现代性及其基础。风险的来临和扩散使人们无法再在现代性的欢歌笑语中痴迷于理性的黄粱美梦, 如何应对风险、维持生存与发展, 不仅是每个国家, 也是每个组织、每个个人不得不直面的课题。

　　最后, 从民族国家的视角到全球化的视角。吉登斯将民族国家视为现代性的重要维度,“民族—国家存在于他民族国家所组成的联合体之中, 它是统治的一系列制度模式, 它对业已划定边界的领土实施行政垄断, 它的统治依靠法律以及对内外暴力工具的直接控制而得以维护。”[22](P147)在吉登斯看来, 民族国家是除了马克思、迪尔凯姆和韦伯所说的生产力、社会分工和理性化因素之外的现代性的重要动力, 也是区分传统社会与现代社会的主要标志之一。　　

　　与民族国家相伴而生的另一现象是全球化的浪潮, 而且后者已经成为当代社会越来越重要的特征。吉登斯一再声明, 我们生活在“后传统社会”中, 后传统社会是一个全球社会。在现代社会, 时空延伸的水平比任何一个前现代时期都要高得多, 发生在此地和异地的社会事件之间的关系都相应地延伸开来, 不同的社会情境或地域之间的连接方式, 成了跨越作为整体的地表的全球性网络, 全球化本质上是指这个延伸过程。

　　在全球化背景下, 不仅各个国家、地区之间的经济、贸易往来日益密切, 政治磋商与交流不断增加, 更为重要的是, 人类的命运在全球化时代已经连接在一起。如全球生态问题、疾病传播问题、军事安全问题等等都非某个个人或某些国家所能解决。2003 年席卷全球的非典、2005 年禽流感的世界性蔓延, 使得依赖全球力量解决人类问题的需求越来

越迫切。或者说, 风险的增加和蔓延使跨国性合作成为必须的选择。贝克说:“所有表现为和被描述为民族国家性的东西, 从其实质来看正日益成为跨国性和世界主义的东西。”[17](P201)因此, 在贝克看来, 国际性政治合作是克服或降低风险破坏性的必由之路。

　　五、总结与展望

　　社会学是现代性的科学,“现代社会向何处去”是社会学始终面对和思考的问题。社会学自创立之日起, 便以重建社会为己任, 以社会秩序达成为根本追求。在这个意义上, 社会学内在地具有社会建设的精神指向, 社会建设理论是社会学所具有的建设性的理论展现。同时, 因为现代性具有内在的科学性与人文性的紧张冲突, 所以社会建设理论也不可避免地受此影响, 进而形成不同理论形式和理论关注点。另外, 现代性一方面承诺美好未来并在现实中有所实现; 另一方面又因现实弊病甚至灾难迭出而似乎又远离理想图景, 这使得社会建设理论具有强烈的建设性和反思性的双重品格。　　

　　当现代性在迂回中前行之时, 关于现代性的反思性成为社会建设理论的内在要求, 表现为理论家对现代性进行质疑、批判与重建, 进而引发对后现代性问题的阐释和论争。如果把因现代性的发端与扩展而兴起的社会建设理论称为现代性社会建设理论, 那么可以把关于现代性的反思性或后现代性的社会建设理论称为后现代性社会建设。后者并非对前者的否定、遗弃或替代, 而是付诸深刻的理论反思性和现实反思性; 相对于前者突出的建设性取向, 它表现出明显的反思性特征; 与前者一样, 其实质仍然是对“现代社会向何处去”的思考和回答, 其中蕴涵着对人类社会危机的深层忧虑和对人类命运的深切关注。

　　对于社会建设理论自身, 它也在现代社会的迅疾变迁中不断自我反思、自我批判、自我完善, 以期更好地解释社会、克服危机、关爱人生。植根于人类社会、服务于社会生活是社会建设理论的最宝贵的品格。社会建设理论不仅要回答“现代社会向何处去”这个历久弥新的问题, 更要不断关注和反思“现代社会中的人向何处去”这个更为根本、更为重要、也更为永恒的问题, 进而肩负起建设社会、建构人生的神圣使命, 激发和推动人类社会走向更加美好的未来! 　　

　　注释：

　　注1：从根本上说, 现代性所追求的社会秩序是一种受启蒙理性主宰的宏大理性秩序, 这种秩序植根于以人与自然之间矛盾为社会主要矛盾的农业社会和工业社会, 而当后工业社会来临, 主体间性的矛盾成为社会主要矛盾,主体间性思维方式将打破主客二元对立的思维方式, 理性秩序将失去存在的基础。在这样的社会背景下, 后现代性追求的不再是理性秩序, 是否可称之为“感性秩序”或“生活秩序”。

　　注2：当然, 这里以“从……到……”的陈述方式对社会建设理论内在理路加以理解, 不是二元论式的分析或下非此即彼的结论, 更多是对社会建设理论发展趋势的判断。

　　注3：见刘少杰《以“人的方式”理解社会》, http://zsy.,2005-10-31。

　　参考文献：

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