古典情怀在现代话语霸权下的消解——解析穆旦的诗《五月》

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发表日期：20xx年6月3日 出处：名作欣赏 2006.6 作者：西南师范大学文学院 杨亭 已经有549位读者读过此文

摘要：本文拟就穆旦《五月》诗中蕴涵的荒原意识和回归情愫两大主题展开论述，揭示了现代文明社会的病态和人的异化，强调指出诗人在面对现代社会强势话语具有的反抗精神以及内在的传统回归倾向，即回到古典情怀中寻

求价值追求。同时，寓示着深厚的古典情怀处于现代话语霸权下的消解与失语状态以及优美的古典意境在现代文明中

的褪色与变调。

关键词：穆旦 话语霸权 情感回归 褪色

郑敏曾说过穆旦的诗“以写矛盾和压抑痛苦为主”，“充分地表达了他生命中感受到的磁力的撕裂。”①我们分析穆旦创作的诗歌作品，大多也是以生命的悲剧意识为中心并延展到了其他的主题。而穆旦的矛盾心理和痛苦，是由于诗人承载着现代文明社会所直接导致的备受灾难、忧患深重的民族命运。对《五月》诗的重新释读，有利于我们更进一步理解和把握诗人的生命意志。

一、“荒原”意识

鲁迅曾指出：“就诗论诗，或者可以说是无碍的罢。不过我总以为倘要论文，最好是顾及全篇，并且顾及作者的全人，以及他所处的社会状态，这才较为确凿。要不然，是很容易近乎说梦的。”②所以分析穆旦的诗歌，也就离不开艾略特的“荒原”意识对穆旦生命意志的影响。“荒原”这一意象在艾略特那里表征着沉沦的现代社会以及现代人的虽生犹死的现状，而这又成为了诗人穆旦接受并进行创作的艺术根源及指向。我们通过穆旦的另一首诗作《被围者》，就可以看到诗人的孤独感与痛感，“在阴影下你终于生根，在不情愿里，终于成形”。存在者成了一个被现代文明社会所围困和文明社会荒原所摧残、蹂躏的对象。正如威廉·巴雷特曾讲过的：“一个正在经历一场混乱和大动荡的社会，必然会使每个人遭受痛苦，但是这种痛苦本身却能导致一个人更接近自己的存在。但是，一旦社会的结构破裂了，人就突然被抛在外头，离开了他一度无意识地接受的那套习惯和准则。站在外面，他的问题冒出来了。”③在穆旦的《被围者》诗中重复出现的“这是什么地方”的问题的提出，不正是存在者对身处现代社会的一种反思吗？特别是分析《五月》我们可以在诗中看到，穆旦以其恶的形式来揭示现代社会的混乱无序。

穆旦身处风云变幻的四十年代，亲历过滇缅边境的抗日战争，在血与火的战争环境里，有着对战火阴影笼罩下人们的现实生存状态惨痛的体验；作为那个时代风华正茂、血气方刚的有为青年，他通过文学创作直接表达出对当时社会的理解，也对当时社会的阴暗面进行了大胆的披露。正因为如此，诗人以“二次的诞生”来映射现代文明带给人们的是生活的艰辛

与苦难，在经过两次生与死的轮回，就可以体会到“绝望后的快乐”。可是这种“快乐”又必须经历“绝望”的精神层面，也就是在丧失了所有的人文关怀及情绪传动的因素，发展到濒临死亡的程度，才能释放出对现代文明的痛感。恶的形式的大量出现如“勃朗宁，毛瑟，三号手提式/或是爆进人肉去的左轮”，这些是现代社会频繁使用的暴力工具，使得人们背负着重压，在强势的话语霸权的威慑下，处于一种价值崩溃、秩序混乱以及信仰丧失的现实边缘。同时，现代人在体验了两次生与死的轮回，最后发现现代社会就是“无尽的阴谋”的制造者，并通过“你们教了我鲁迅的杂文”揭示现代文明的虚伪和不真实性，进入到重新认识与价值重构过程。“而五月的黄昏是那样的朦胧/在火炬的行列叫喊过去以后/谁也不会看见的/被恭维的街道就把他们倾出/在报上登过救济民生的谈话后/谁也不会看见的”。即使是在“火炬的行列叫喊”声中，或是在“报上登过救济民生的谈话后”，因为强权的控制，对生命的残害就更为残暴。然而“谁也不会看见的”那些漂浮于生活表层的人，这种人的存在形式只是躲避在自己营造的圆圈里，穆旦以尖锐的语言直指这些人的存在形式，并进一步揭露了现代文明的伪善和欺骗。同时，诗人锋芒毕露地揭示了“谋害者，凯歌着五月的自由/紧握一切无形电力的总枢纽”中的“谋害者”、“总枢纽”即强权阶级的化身，也就是把持与操纵话语霸权的主控机构。那么面对强势的现代文明社会所造成的空虚、平庸、混乱、沉沦，诗人又是以什么方式来实现“脱域”的呢？我认为穆旦走的是一条对中国传统文化的回归之路，实现一种回归精神母体的价值追求。

二、回归情愫

我们纵观五四文学及三四十年代的文学，就会发现文学的发展过程其中蕴藏着极其深厚的传统文化的基因，甚至从文学的形式、内容、语言等各个方面产生影响，始终处于一种厚重的雾霭笼罩中，而不能完全脱开身去自由翱翔。当然这有其他更深层次的原因，不过我认为或许是因为这一时期的作家大多深受传统文化、伦理等因素的内染及观念的根深蒂固所致。同时，更为重要的就是传统成为了他们极力批判和控诉的对象，然而对传统又不能或是达不到彻底决裂的行为，甚至是产生“内爆”的极端程度。虽然他们尝试这样做了，但是他们的创作一方面既要取材于传统，取之于丰富内涵的传统文化资源，可是另一方面却又要转而对取之的对象加以揭示，因此他们是矛盾的。我们通过作品可见一斑，如胡适的《尝试集》中有比较多的旧体诗词出现，而且创作的诗其间带有明显的旧体诗词的模式的影响。还有新月派的诗人如闻一多等，乃至现代新诗的其他作家作品都存在着一个不争的事实，即对传统的回归情愫。那么身处四十年代的穆旦当然也受这一对传统的回归情愫的影响，应该是显而易见的。特别是分析《五月》我们可以看到在诗中，穆旦以其美的形式来回归古典社会的和谐优美。

诗人营造了中国古典美学所追求的中庸、和谐艺境。运用古典诗歌中的意象，如“春花”“秋月”“一叶扁舟”“晚霞”“炊烟”等，体现了诗人对古典文学传统营养的汲取。同时，直接抒写一种潜在蕴涵丰富的古典情怀以及对古典美与真，优雅的推崇与效仿。诗人崇尚“发乎情，止乎礼义”的含蓄和内敛，直呈清澈透明、洒脱飘逸与和谐的生活方式，当然其中也不乏流露出淡淡的哀伤、愁怨乃至生离死别的悲怆，如“游子乡愁”“闺怨情愫”“人生易逝”等蕴藏着作为个体的情感本真和缠绵悱恻意绪里的一种悟觉。

诗人内心所尚的古典情怀从形式和内容方面极力进行渲染与描摹，先是“五月”万物复苏的春季里，“菜花”的芳香，“布谷”鸟的鸣叫声声入耳，“浪子”的思乡之情，呈现出一片生机盎然的景象，提供给读者以美好的想象空间。其次是略带感伤思绪的闺怨，一个女人

对已“订婚誓”的男子的苦苦期盼，“独自倚栏想”正是对那个痴情女子的绝好写照，而“落花飞絮满天空”也就达到了一种闺怨情愫的延伸与扩展。再次是感叹人生的无常、转瞬即逝，发现“郊外墓草又一新”，诗人以此告慰世人忘却痛苦与恐惧，抹去留存于心中的原罪感。最后是在淡化尘世的琐事，抛弃掉原罪后，乘一孤舟“你一杯我一盅”，洒脱、飘逸的情怀得以彻底释放，实现“飞上九层云”的终极目标。这种用字的简洁、炼句的自然、画面的美丽、诗意的悲情等无不深深地体现了传统诗歌的精神。

但是在当时四十年代整个民族处于战乱与动荡的社会环境里，诗人既面对着西方现代社会文明的强大攻势，又处于现代社会的文化话语霸权阴影的笼罩下，内在唯一的净土即古典情怀便显得十分苍白与无力，并将逐渐趋于消融，诗人感到痛苦不已。在《五月》诗里，诗人将古典格律体与现代自由体诗行、古典诗歌的缠绵柔情与吞噬人性的现代诗歌进行糅合对照。穆旦这样的做法，是要告诉我们西方现代社会文明对中国传统文化的强大冲击与肢解，乃至最终会形成古典情怀在现代话语霸权下的消解与失语状态。诗人展示给我们的是古代社会那种和谐与美好景象，发展到现代社会它已经被尘世的污浊所淹没，并被人为地抛弃与捣碎。现代社会人与人之间变得仇视、虚伪和不真实，许多虚假的人生丑态也就必然暴露无遗，原本清澈明亮现如今却浑浊阴暗，原本一丝愁绪的触动现如今却要去体验生与死之间的轮回。现代人的欲望无限膨胀，更为甚者力求感受极端体验。而且现代人的情绪宣泄、追求快乐的方式已与古代社会的原始情感倾诉产生了彻底的决裂，他们拼命地去探求人生极限，企图从濒临死亡的边缘探究出自身的价值或是所谓的快感。然而，令人费解的是现代人却变得越发不可理解、不可捉摸，现如今只有深陷在“五月的黄昏”里，捕捉往昔的陈年“记忆”，保留想忘却但永远也无法忘却的那些深刻的记忆。

（责任编辑：赵红玉）

作者简介：杨亭，文学硕士，西南师范大学文学院讲师。

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①转引自王泽龙：《论穆旦的诗》，见《中国现代、当代文学研究》，19xx年第11期。 ②鲁迅：《“题未定”草》，《鲁迅全集》，第6卷，人民文学出版社，19xx年，第344-345页。

③[美]威廉·巴雷特：《非理性的人》，杨照明等译，商务印书馆，19xx年，第133-134页。

 

第二篇：现代汉语语境中的

现代汉语语境中的「文化基督徒」现象

作者： 刘宗坤

「文化基督徒」是中国大陆八十年代后期以来出现的一种独特的人文－学术－信仰景观，它的出现是与当代中国大陆特殊的文化语境分不开的。在这种具有强烈无神论传统的人本主义语境中，坚孚一神论信仰的基督徒首先面临的就是自己的身分认同问题。这既不同于基督徒在西方现代文化中的处境，也不同于海外华人基督徒的处境。「文化基督徒」现象的出现对现代汉语思想界所具有的意义尚未引起知识界的足够重视。1之所以如此，不仅因为这一群体在受无神论意识形态影响的学术界尚处于边缘的位置，而且也因为它不是一个有统一组织、有共同纲领的团体，而是一个由具有各种不同学术背景的人形成的松散的知识－信仰群体。

一、

现代汉语语境中「文化基督徒」现象的出现至少与以下三个方面密切相关：1.世界范围内的文化世俗化进程对于信仰形态的影响；2 2.中国现代语境中信仰的「个人化」与「信仰语境的多元化」；3 3.现代汉语思想界中启蒙主义的话语霸权与人本主义的理念诉求。本文将侧重于分析第三点。

二十世纪以来，当启蒙主义的话语霸权在西方受到广泛的质疑时，启蒙主义的社会历史文化诉求却开始在汉语世界逐渐取得绝对的霸权地位。启蒙运动所制造的「进步」观念，在十九世纪由于进化论的发现而成为一种具有普遍意义的历史观。尽管中国早期的维新派希望从传统资源中寻求改良的合法性，但是他们对于传统资源却做了进化论的改造。4而在后来的历次政治革命和文化革命中，传统资源成为被批判的对象，革命党派和以革命为诉求的知识群体直接向西方寻求革命合法性的理由。「进步」的启蒙理念就是在这种语境中获得了话语霸权。5启蒙主义话语具有反传统反宗教的特徵，所以启蒙理念一旦在中国近代文化中获得话语霸权，从反传统到反宗教就是一个顺理成章的逻辑过程。6中国现代文化中的反基督教运动既有启蒙主义的动因，也有民族主义的动因，在不同的阶层中对这两种动因各有侧重。一般而言，在作为社会文化主要变革力量的知识精英阶层中，大多是出于启蒙理念反基督教，而下层社会则主要是出于民族主义理念而反对基督教。但是，这两者并不是截然分开的，事实上在启蒙理念内部就包含著民族主义的诉求，只不过启蒙运动本身所具有的普遍主义和绝对主义精神经常掩盖这种诉求而已。

启蒙运动所具有的绝对主义和普遍主义传统使二十世纪的中国知识分子开始形成了以西方启蒙主义理念反对中国传统政治文化理念的倾向。向西方寻求真理成为「进步」知识人的共识，无论是启蒙主义的科学民主思想，还是马克思列宁主义的革命思想都是由知识界的「普罗米修斯」由西方传入。因为大多数知识分子已经看到，中国的传统难以解决他们当前所面临的问题，于是西方的近代思潮像走马灯一样相继在中国二十世纪的社会文化舞台上登场亮相。

无论从文化知识层面上讲，还是从社会政治层面上讲，现代汉语语境都显示出启蒙主义话语主导的强烈的人本主义色彩，科学主义、理性主义、无神论、进化论等构成了这种语境的主要素质。无论是在西方还是在中国，启蒙主义之获得话语霸权的斗争无不借助于以上种种理念，并赋予它们一种绝对主义和普遍主义的性质。但是，启蒙主义在中国和在西方的发展一样，在与其他种种主义争夺话语霸权时，均有诉诸政治权力的倾向。启蒙主义理念一旦变成政治理念，启蒙主义的话语霸权一旦变成政治权力，其后果常常是灾难性的。

启蒙主义的文化理念向政治权力的转变在中国现代社会中主要是借助马克思主义的理论和实践来完成。马克思是「一个真正的启蒙运动的产儿」，因为贯穿马克思学说始终的是一种理性主义和科学主义精神。7马克思主义在中国的传播过程中，其获取合法性的一条重要理由在于它是「科学的真理」，「科学」是五四新文化运动的两大文化诉求之一，在中国现代语境中任何学说一旦被认定为科学，便自然拥有了合法性的基础。8在共产主义意识形态中，马克思主义的唯物辩证法被认为是唯一科学的方法，唯物史观被认为是唯一科学的历史观，马克思主义的政治学说被认为是唯一科学的真理。所以，在中国现代社会中，启蒙主义在政治上实际上是借助马克思主义获得绝对话语霸权的，这一特点使得日后中国知识人对马克思主义的反思有可能直接导向对整个启蒙主义理念体系的反思。9

中国现代知识人对于马克思主义政治社会理念的反省兴起于七十年代末，盛行于八十年代。这种反省是马克思主义作为全权意识形态失去其绝对支配力量后在知识界表现出来的一种带有自由主义色彩的反弹，但是这种反省之所以能够在经历几十年的政治高压和残酷迫害之后的知识界出现，还有马克思主义本身所存在的原因，那就是作为弥赛亚的马克思与作为全权意识形态的马克思主义之间自始至终所存在的张力。当正统的意识形态受到削弱和质疑时，曾经被政治权力所掩盖和压制的马克思主义中所固有的弥赛亚的人道主义就会出现反弹。10由对意识形态化的马克思主义的反思导向对整个启蒙主义理念系统的反思，这是八十年代末以来中国大陆知识人的主要思想走向之一。启蒙主义理念尽管仍然在大陆知识界处于主导地位，但是对于启蒙主义话语霸权的质疑已经随著各种非启蒙主义思潮的涌入而开始传播。在此过程中，现代基督神学的涌入与传播起到了重要的作用。11

本来，西方启蒙理念与基督信仰之间存在著一种极为紧张的关系，这种紧张关系随著启蒙主义的传入而带到中国现代文化语境中。启蒙运动把整个人类的生存、发展和福祉均诉诸理性，并因此把一切妨碍理性正常发挥的传统皆视为人类进步的绊脚石，宗教信仰尤其是这样一种绊脚石。激进的启蒙主义者大都把宗教信仰与愚昧、无知、迷信、偏见、罪恶联系起来。在启蒙运动中，基督教同时受到两方面的打击，一是在教会方面，二是在神学方面。基督教也同时在这两个方面不断退缩，因为国家与教会，科学与宗教，理性与信仰被置于一种绝对对立的位置上，前者的地盘每扩大一步，后者的地盘就要缩小一步。12随著启蒙主义在中国现代社会中渐趋激进，对于宗教的拒斥和攻击也就成为顺理成章的事。所以，在很大程度上，中国现代知识人之反基督教主要并非出自于民族主义的信念，而是出于激进启蒙主义的信念。事实上，当以民族主义成为压倒一切的理念时，基督教反倒能获得较为宽容的生存空间。13

在知识文化层面上，大部分受过西学薰陶的中国知识人对于民族主义存有一种十分矛盾的心态，一方面，西方启蒙理念可以借助以救亡图存为诉求的民族主义快速在中国社会获得存在的合法性；另一方面，启蒙理念本身的至高无上地位是不容动摇的。这两方面有可能结合起来，但是它们之间的张力从来没有被任何历史事件所化解。14但是，在中国近代知识界的反基督教浪潮中，显然启蒙主义话语占据了主流，而民族主义话语，尤其是文化民族主义话语，一直处于从属的地位。15这种状况在共 产 党取得政权后变得更为突出，中西对抗主要变成了政治理念和意识形态的对抗，而非文化理念的对抗，在这种情况下，反西方的直接原因也主要是出自政治理念和意识形态的差异，而非文化上的差异。共 产 党反对西方最主要的(甚至是唯一的)方式就是把西方国家划入帝国主义或修正主义。在这个过程中，尽管启蒙主义的许多原则受到冲击，但是启蒙理念的合法性丝毫没有动摇。

与启蒙主义话语在中国现代文化中的独霸地位形成鲜明对比的是，文化民族主义在现代思想界始终没有占据主流的地位。在中国现代语境中，文化民族主义往往被视为一股保孚的势力，以及对西方启蒙话语的一种反弹。它缺少进攻性，并没有组织起有效抗击来打破启蒙主义话语的霸权局面。所以，尽管文化上的反西方主义，以及文化上的反基督教力量始终没有消失，但是它所实际发挥的作用显然是被人为地夸大了。16八十年代末以来，传统文化主义在大陆有复兴的势头，但是它始终受到来自两方面的牵制：一是共 产 党内的极左派，他们担心文化民族主义会取代正统马克思主义的意识形态；二是，知识界自五四以来一脉相承的启蒙主义理念，这种相信人类进步的历史观反对一切向后看的做法。中国传统的文化民族主义在内在素质上，与上面两股思潮相比，相异点多于相同点。可以预见，如果大陆思想界这种多元文化－多元宗教的状况能够继续良性发展，文化民族主义理念就始终难以取代启蒙理

念获得话语霸权。

二、

「文化基督徒」的产生具有复杂的知识学社会学背景，在现代汉语语境中尤其值得注意的是西方哲学、历史、文学、艺术作品的大量译介，尽管在八十年代以前，基督教文献的翻译在中国大陆的西学文献翻译中仅占极小的比重，但是通过文学、艺术、哲学、历史等学科，基督教思想与价值观依然在过去几十年的知识领域扎下了根。17西方文学艺术，包括受到推崇的俄罗斯文学艺术中有大量的基督教资源和价值情感取向，这些文学艺术资源对中国现代知识人学术旨趣的形成以及内在精神世界的塑造产生了广泛深入的影响。

中国现代知识人有向西方寻求真理的传统，而在过去一个世纪中，许多在中国得到确认的政治理念和价值理念都具有浓厚的西方色彩。「文化基督徒」的产生与这一传统不无关系，可以说「文化基督徒」正是从现代的生存处境出发向西方世界寻求真理的结果，尽管基督教并不只是西方宗教。18

对于「文化基督徒」现象的各种知识学描述可以提供这一现象产生的一般知识学原因，但是仍然有一个问题必须回答，这就是「为甚么『文化基督徒』出现在教会之外，而不是出现在教会内部？」

显然，这种现象的出现与大陆教会在现代社会中，尤其是在过去几十年中的状况不无关系。在中国现代社会中，基督教始终是在一种紧张的民族对抗和国家对抗的夹缝中伸展，一旦国家间和民族间的关系趋于紧张，基督教教会往往被推到对抗的前沿。所以，基督教的「本土化」、「处境化」抑或「中国化」一直伴随著基督教在中国现代社会中传播的整个过程，成为一个难解的情结。五十年代以后，大陆教会大刀阔斧地开展「三自」运动。「三自」运动的核心问题就是基督教的「中国化」。但是，从实际情况来看，基督教的「中国化」至少必须解决两个方面的问题，第一个在教会建设方面；第二个在神学建设方面。

中国现代基督教的「中国化」经历了一个曲折的历程，这一历程与现代中国社会中的启蒙主义和民族主义的政治文化诉求以及基督教探求对中国社会的文化融入有著深刻的联系。尽管「三自」口号的提出始于二十年代，但是「三自」政策的实行及其对中国教会开始产生影响却是在五十年代初以后。在这里有必要辨清两个不同的概念：「中国化」与「国家化」。显然，在这两个概念之间不应当划等号。即使「中国化」这一理念能够得到较为普遍的认可，那么也应当是在这样的意义上，即「中国化」的出发点应致力于如何使「上帝之言」成为中国文化语境的「肉身」，其根本点在于「上帝之言」。对于基督教神学建设而言，任何离开「上帝之言」来谈「中国化」的做法都是值得怀疑的。

五十年代以来中国大陆的「三自」运动，实际上是教会的「国家化」，19与「三自」运动最初的「本色化」、「本土化」或「中国化」的文化诉求存在很大距离。教会的「国家化」基于这样一种思想，即「教会是帝国主义侵略中国的工具」。所以，事实上五十年代以来，中国基督教所面临的不仅是如何在一种异域文化中生存下去的问题，而且更重要的是如何在一个无神论的社会中生存下去的问题。经过「三自运动」的改造，中国大陆的基督教教会变成了「纯粹的」教会，它本来所拥有的社会文化教育福利机构被收归国有，它与文化隔绝了，对文化建设没有了发言权。20教会成了反神论海洋中的孤岛，只要潮汐一来，就会被淹没。事实上，中国教会所被迫放弃的不仅仅是它所应承担的社会义务，而且，更致命的是文化上的义务。无法承担文化义务的福音对于中国大众，尤其是对于中国的知识人来说就失去了应有的普遍感召力，因为失去了文化上的承担，福音就有变成个人拯救的「廉价承诺」的危险。所以，基督教教会一旦放弃所应当承担的文化责任，它所失去的就不仅是世俗的权利，而且是耶稣基督的权能。换言之，如果中国教会尚未承担起它所应承担的文化责任，那么它对拯救的承诺就容易流于空谈。因为拯救不仅关乎个人的灵魂，而且关乎文化的反省和重建。但是，在现阶段对于中国教会所能承担的文化责任不能抱太大幻想，因为它首先是要生存，生存的压力在过去几十年中从来就没有减轻过。

关于第二方面，神学的中国化是「三自」运动中至为关键的环节，也是最为薄弱的一个环节。「自治」、「自养」可以通过政治手段解决，但是「自传」却没有这么简单。因为：「自传」不仅涉及「如何传」、「由谁传」的问题，而且更为重要的是涉及「传甚么」的问题，即基督神学的建设问题。这是问题的关键所在，却始终没有得到满意的解决，从总体上讲，「三自」神学建设仍然基本停留在传教士时代的框架中，这个框架的主要特点就是「福音派」和「基要主义」占统治地位的保孚神学。21尽管一批神学家在神学的中国化方面做出了许多努力，但是在「三自」神学中，基督神学与中国社会的文化融入仍然处于一个比较初级的阶段，有大量的工作极待去做。22

在目前这种状况下，汉语基督教会的自我封闭和自我孤立，以及某些教会基督徒的偏见与偏执已经成为中国文化与基督教相遇中一个不容忽视的障碍。教会基督徒与教外人士的关系往往使自己处于一种尴尬的境地：一方面倾向于自以为义，视自己为「以色列人」；另一方面，非信徒则视教徒为迷信或崇拜洋教。这种局面限制了教会基督徒与非信徒交往沟通的能力，也限制了他们承担社会责任和文化责任的能力。23在关于「文化基督徒」的争论中，教会人士之以正统自居，将教会外的基督徒称为「亚波罗」，其用意正在于强调其信仰和对《圣经》理解的非正统性。这种自我封闭的心态在汉语基督教教会中带有普遍性，但是恰如莫尔特曼曾经指出的那样，「一种狭隘的、以个人为中心和以教会为中心的基督教即便存在，

也可悲地无力去发现孙宙中的基督。」24

在根本上讲，教会的权威不是建立在其封闭性和排他性上面的，而是建立在基督性上面的，而基督性正是通过耶稣基督的十字架事件昭示出人之生存的困境以及神出于圣爱而做的救赎。是否能把十字架事件与人的自我生存联系起来，并不取决于教会的权威，而是取决于每一个个人的「信」。所以，基督徒是由「信」而直接切入耶稣基督的十字架事件，而非必然借助于教会组织。比起十字架上的荣耀，教会永远无法摆脱自己的作为人造物的有限性和不完满性，而且必须对此及其所带来的否定性后果时时保持警觉。25

三、

最后，我们回到本文开头提出的话题：即「文化基督徒」的身分问题。谁是「文化基督徒」？刘小枫曾经说，「文化基督徒指的并不是中国大陆的大学和学术建制中从事基督教历史及文化研究的人士，而是指有个体信仰转变的知识－文化人。认信基督者方可称为是基督徒，而非从事基督教文化研究即是基督徒，这是不言而喻的。」26这一定义显示，在现代汉语语境中「文化基督徒」具有双重身分：首先他们是基督徒；其次，他们存在于学术建制内部，而不属于教会建制。这种身分决定了「文化基督徒」对基督十字架事件的言说既有别于教会建制内的神学路向，也有别于基本认同启蒙理念的人文学者的学术研究。

港台的教会人士把这些没有教会归属的「文化基督徒」称为「中国的亚波罗」，27且有发出「狼来了」之惊呼者。但是事实上，如果我们认同上面关于文化基督徒的定义的话，那么「文化基督徒」在中国当代文化领域仍然处于绝对的少数，不论他们在基督徒中的比重，还是在文化学者中的比重都极小，它们在文化界所占的比重甚至比有教会归属的基督徒在中国人中的比重更小。在港台关于「文化基督徒」的讨论中，对「文化基督徒」目前在文化界所发挥的作用以及这个群体可能会对教会带来的冲击显然是被夸大了。

前面已经讲过，如果不了解中国大陆独特的社会文化语境以及教会在这种语境中的特殊处境，就根本不可能理解「文化基督徒」现象出现的动因。事实上，在教会建制之外，中国知识人认同基督教的理念价值体系可能发生在三个层次上：一是情感性认同；二是知识论上的认同；三是生存论上的认同。从总体上讲，这三个层次均具有浓厚的文化色彩。「文化基督徒」可以兼具三者，他们不是把信仰看作是一种单纯的宗教活动，而是把对基督的认信看作是一种生存方式。所以，对于「文化基督徒」而言，基督的十字架事件可以直接切入个体的生存，而不必然与教会归属或教会仪式联系起来。

中国传统文化主义在素质上与基督的十字架事件是根本相异的，它一直漠视人之生存的「负罪性」，28这种偏狭并没有因为西方文化在现代的传入得到改变。之所以如此，既有历

史的原因，也有现实的原因。中国传统文化(特别是儒家)对人的偶像化实际上是与对道德教条和人伦关系的偶像化分不开的。这种文化本身具有强烈的「人本主义」性质，对人性持盲目的乐观态度；但是，缺乏超越向度的「人本主义」对人的生存而言是虚妄的，它导致人自我崇拜式的自大狂，导致丧失反省精神的对于人性及人类前途的盲目乐观，而在这些梦想破灭之后，便走向虚无主义。这是西方现代文明所走过的道路，也是中国二十世纪文化所走过的道路。所以，缺乏超越向度的「人本主义」与「虚无主义」是一对孪生兄弟，一个刚刚出世，另一个便会随之而来。29在二十世纪，激进的社会运动就像一场夹杂著虚无主义尘土的血腥风暴席卷整个世界。在这场劫难背后就是现代人本主义者对人的偶像化。我们同样可以在中国大陆的当代语境中找到这种偶像化的根源：西方激进启蒙主义与中国传统的文化主义相互交织共同构成了现代中国「人本主义」语境的独特素质。这种「人本主义」导致了在整整一个世纪中对于人和人所创造的文化的偶像化。就此而言，「文化基督徒」对于基督十字架事件的超验性的认同在对这种人本主义传统的反省和批判中具有特殊的意义。30

无论是在西方还是在中国，为甚么缺乏超越向度的「人本主义」会一度演化成为激进的社会政治运动呢？在一定意义上讲，这是人本主义者对于个人失望之后，试图借集体或一种社会力量去实现「人」的理想的结果。但是，最终的结局是，种种激进的社会运动在一夜之间把「人本主义」关于「人」的理想摧毁怠尽，就像人们在法国大革命、俄国革命和中国革命中所看到的那样。「人本主义」者期望在一个强大的集体中去寻找理想中的「人」，而令人恐怖的是，他们找到的不是「人」，而是魔鬼。对于中国现代文化语境来说，这种缺乏超越向度的「人本主义」与同样缺乏超越向度的「虚无主义」并存。无论是「五?四」时期，还是「四?五」时期都未能解决中国现代文化中「超越向度」的缺乏问题。「五?四」理想是现代西方启蒙理想中的人本主义，它最终演化成一场社会革命。「四?五」在艰苦的岁月中所做的只是一项恢复性工作，恢复被社会革命所摧毁的人本主义理想。但是，这种重建理想的工作却导致了两个难以预见的结果：或者消失在随之而来的虚无主义思潮中，或者被一种盲目的保孚主义思潮所取代。除此以外，「四?五」一代也走出了一条超越启蒙主义理念的第三条道路，这就是「文化基督徒」的道路。

「文化基督徒」已经提出建立汉语基督神学的构想。31在现代汉语语境中，汉语的基督神学言说至少会产生两方面的结果：一是打破启蒙话语在现代汉语语境中的独霸局面；二是汉语语境中个人乃至民族的生存经验可能进入基督的十字架事件。关于第一点，在现代汉语语境中，基督神学言说的加入已经使启蒙主义的话语霸权受到强烈的冲击。启蒙主义思潮的实质是人本主义，尽管中国大陆对人本主义的文化反省开始于八十年代，但主要是在人文学科领域，透过哲学、文学、历史等问题的讨论表现出来。而对于人本主义的基督神学审视在

「文化基督徒」出现之前却几乎一直阙如。第二个问题涉及个人的乃至民族的经验如何进入汉语基督神学的言说问题。从根本上讲，耶稣基督的十字架事件在一切基督神学言说中都处于核心的位置，只有当具体个人以及具体民族的生存经验与十字架事件在生存论的意义上联系在一起时，个人的与民族的经验方有可能真正进入基督神学的言说。如果基督神学不能直接切入中国现代文化语境，在耶稣基督十字架事件的维度上关注个人和民族的生存经验，揭示个人生存和民族生存的困境以及圣爱所昭示的超越困境的荣耀，那么任何以基督教义来化中国文化，或以中国文化理念来附和基督教的做法，都无异于堂?吉诃德与风车作战。

毋庸置疑，「文化基督徒」的汉语神学言说，将是向现代人本主义开放的，32但它最终将超越这种人本主义理念，导向一种具有超越向度的「人本主义」。这种「新的人本主义的核心是耶稣基督十字架事件所昭示的『爱』。」但是，与现代人本主义者所理解的「博爱」不同，也与中国传统所理解的「仁爱」不同，具有超越向度的人本主义所讲的「爱」必须具有一个超越的基础，这个基础就是耶稣基督的十字架事件。

致力于基督教与中国文化之融合的学者经常把「上帝之言」进入中国文化比作基督之「言成肉身」。但是，「言成肉身」与基督的十字架事件是一个统一的过程，「言成肉身」必须置于十字架事件所昭示的人的生存困境以及神的救赎之爱中方能获得完整的意义。所以，不理解十字架事件的份量就根本无法理解「言成肉身」的真正含义。中国传统文化主义与基督「言成肉身」事件的沟通是如此之难，因为「言成肉身」并不是「主义」或「道」简单的「肉身化」，而完全是一个生存论事件。33不理解「言成肉身」的生存论含义，就根本不可能真正理解「言成肉身」对于人之生存的意义。对于在很大程度上无视「肉身」的传统文化主义而言，「言成肉身」始终是一个不可解的「司芬克斯」之谜。这种状况同样存在于曾经流行以及现今仍然流行的各种「主义」之中。但是「言成肉身」这一生存论事件使一切意识形态化和偶像化的文化主义显示出贫乏和虚妄。在「文化基督徒」的神学景观中，基督「言成肉身」所具有的生存论上对于文化主义的批判意义正在于此。

注释：

1.论述「文化基督徒」现象的文章主要散见于一些海外汉语神学刊物上，如刘小枫〈现代语境中的汉语基督神学〉，见《道风：汉语神学学刊》，香港，1995(2)；〈关于当代大陆「文化」基督徒的社会学评注〉，〈现代性语境与汉语知识分子的信仰形式之转换〉，见《这一代人的怕和爱》第十一、十四章，香港：卓越书楼，1993；陈村富，〈「文化基督徒」现象的综览与反思〉，见《维真学刊》，Vol. IV，1996(1)；陈泽民，〈中国基督教(新教)面对现代化的挑战〉；李平晔，〈当代中国知识分子认同基督教心态简析〉，见《基督教文化与现

代化》，中国社会科学出版社，1996。另外可参见发表在香港《时代论坛》上，罗秉祥、梁家麟、李秋零、张贤勇等人的讨论。

2.参见彼得?贝格尔，《神圣的帷幕》第五章，高师宁译，上海人民出版社，1991，页125-197。

3.参见刘小枫，〈关于当代大陆「文化」基督徒的社会学评注〉；〈现代性语境与汉语知识分子的信仰形式转换〉，上引书。

4.如康有为虽以「公羊三世」论证改良的合法性，但是却加进了历史进化论的内容。梁启超、谭嗣同等人也同样以历史进化论为根据，来为改良变法辩护。

5.关于「进化论」观念在中国近代文化中的发展，参见曾乐山，《中西哲学的融合--中国近代进化论的传播》，第二、三、四章，安徽人民出版社，1991，页37-178。

6.关于中国近代知识分子从反传统到反基督教的内在联系，参见杨天宏，《基督教与近代中国》，第二章，第一节，四川人民出版社，1994，页49-66。

7.参见悉尼?胡克，《理性、社会神话和民主》，金克、许崇温译，上海人民出版社，1987，页132。

8.关于中国现代文化的唯科学主义倾向，参见郭颖颐，《中国现代思想中的唯科学主义(1900-1950)》，雷颐译，辽宁人民出版版，1989。

9.有关马克思主义的无神论特徵以及与启蒙主义之间的关系，可参见Ignace Lepp，《我们时代的无神论》，第三章，The Macmillan Company，1964，页61-113。

10.关于这一点，可参照八十年代中国大陆围绕「人道主义和异化问题」所展开的讨论。

11.一九八八至一九八九年间，默默于《读书》上发表的介绍西方现代神学的系列文章，大量涉及反思启蒙主义理念的主题。科学、理性、进步、无神论与人本主义等现代启蒙理念被放置于现代基督神学观中得到审视。刘小枫在同一时期出版的《拯救与逍遥》也大量涉及这一主题。

12.Guy S. Alitto认为：「启蒙时代由于其对神示权威、《圣经》和任何其他非理性、超现世根源的知识加以拒斥，宗教再也不能在人类的理性上立基。科学与宗教于焉定位于永远相对的关系上；宗教本身随被迫变为情绪、直觉、神秘性或乾脆无理性地诉诸虔诚做为其支撑力量。」见《世界范围内的反现代化思潮》，贵州人民出版社，1991，页8。

13.比如在抗战时期，当民族主义成为主要政治文化诉求时，各种社会力量反能对基督教表现出更加宽容的态度。

14.毛泽东认为，中国社会革命所建立的「新文化」应当是「民族的、科学的、大众的文化」，这种「新文化」内部几种不同的素质之间存在著极强的张力。但是值得注意的是，毛泽东在讲民族文化时同时强调「中国应该大量吸收外国的进步文化」，他还特别指出应当吸

收「各资本主义国家启蒙时代的文化」。参见《新民主主义论》，引文见《毛泽东选集》(一卷本)，人民出版社，1969，页667。

15.关于这一点，可参见《北京非宗教大同盟宣言》和《非基督教同盟宣言》，「非宗教同盟」几乎完全按照启蒙主义的路向抨击宗教：「人类本是进化的，宗教偏说：『人与万物，天造地设』。人类本是自由平等的，宗教偏要说：束缚思想，摧残个性，崇拜偶像，主乎一尊。人类本是酷好和平的，宗教偏要伐异党同，引起战争，反以博爱为假面具骗人。……好笑的宗教，科学真理既不相容。可恶的宗教，与人道主义完全违背。」「非宗教同盟」反宗教的动因可以从其宗旨中十分清楚地看到：「同盟宗旨，仅非宗教，不牵人一切党派，亦丝毫无他作用。尤无种族国家，男女老幼之别。」民族主义在反基督教的运动中只能从属于启蒙主义的理念。「非基督教同盟」的宣言同时诉诸启蒙主义理念和政治民族主义理念，「我们所以要反对基督教，在一般意义上，也和反对其他宗教一样。」而「在特殊意义上」，「宣言」把传教与通商和资本主义的入侵联系起来，利用政治民族主义来反对基督教。但是，在这两个宣言中，民族主义话语不但没有压倒启蒙主义话语，而且还要借助启蒙话语来确立自己反宗教立场的合法性。更需要注意的是，在这两个宣言中根本就听不到文化民族主义的声音。

16.以中国传统文化主义为主要诉求的「新儒家」，往往喜欢以民族文化的代表自居，在与基督教的对话中往往夸大自己的作用和力量。关于这一点，可参见《会通与转化--基督教与新儒家的对话》，蔡仁厚、周联华、梁燕城合著，孙宙光传播中心，1994。

17.参见陈村富，〈「文化基督徒」现象的综览与反思〉，载《维真学刊》，Vol. IV，1996(1)；刘小枫，〈共 产 党文化制度中的基督教学术〉，载《维真学刊》，Vol. IV，1996(2)。

18.这是一个相当复杂的问题，尽管基督教不是西方宗教，但是它的统治地位和对文化产生广泛的影响毕竟是首先在西方世界得到确立的。在关注基督教的跨文化性质的同时，不能忽视基督教的西方形态在整个基督教历史上的特殊作用和地位。

19.参见刘小枫，〈现代语境中的汉语基督神学〉，载《道风：汉语神学学刊》，上引书，页21。 20.如丁光训主教认为，教会「放弃了所有教育、医务、慈善单位，这正是个大的释放……今天我们发现，教会正在一个不大的规模上完成四个方面的使命：崇拜，牧养，关心人们的祸福，做见证。从某种意义上说，教会是失去了权力，但正因为这样，福音传得更好……事实说明，耶稣基督的福音通过教会的贫困和软弱，显示出更大的力量。」〈在中国为基督做见证〉，见《金陵神学志》(复)，第一期。

21.大陆教会内部人士也已经看到这一点。如丁光训主教认为，「来华传教的传教士信仰上较多倾向于基要派，以致今天中国教会里福音派和基要派影响相当大。」〈中国基督徒怎

样看待《圣经》〉，见《金陵神学文选》，南京，1992，页2。

22.Gotthard Oblau在研究了大量过去十几年间大陆教会出版的神学读物后曾经对大陆教会神学两方面的特点做出如下论述：「第一，传教士时代所留下的影响极大的福音派和敬虔派的传统仍然左右著今天中国教会神学的思想。第二，尽管大多数讲章在风格上都是正统的和敬虔的，并且有一点彼世的，与社会现实生活脱节的味道，但是他们有时也对付来自周围世界的挑战，最起码是含蓄的。这样或多或少地提供一些在中国今天的处境中独特的基督教的见证。」见《金陵神学文选》，同上，页134。

23.阚保平在〈现代化对教会的挑战〉中指出这种现象：「大部分基督徒所受的是西方传教士带来的十九世纪和二十世纪初期传统神学的影响。他们的普遍倾向是思想狭隘，因为他们害怕上帝也对其他信仰者宽大仁慈。他们认为不惩罚非基督徒是上帝的不公正，换言之，他们认为非基督徒是不值得上帝仁慈的。上帝应该将其爱只赐予基督徒，也许只赐予某些比其他信徒更虔诚的基督徒。」见《基督教文化与现代化》，中国社会科学出版社，1996，页174。

24.Jurgen Moltmann，《耶稣基督的路》，London，1990，页276。

25.现代神学家，如巴特、朋霍费尔、蒂利希、莫尔特曼等以耶稣基督的十字架事件为依托对教会所做的批判，不是偶然的。因为神学家愈是关注耶稣基督的十字架事件，对于教会世俗性和有限性的一面就越有清醒的认识。

26.刘小枫，〈现代语境中的汉语基督神学〉，上引书，页25。

27.罗秉祥，〈中国亚波罗与香港神学界之九七危机〉，见《时代论坛》，第419期。关于「亚波罗」，参见《使徒行传》十八章24-28节。

28.耶稣基督的十字架事件所昭示的人的「罪性」(aJmartiva)与神的救赎之爱(ajgavph)构成了人之生存的两极，对人的「罪性」的漠视必然导致对「圣爱」的漠视。

29.美国思想史家Christopher Dawson曾经称尼采为「最后一个人本主义者」，这不仅因为尼采思想有著浓厚的人本主义诉求，而且也因为尼采清楚的看到了在启蒙主义理念统治下人本主义与虚无主义之间的密切联系。关于这一点，还可参见Guy S. Alitto，《世界范围内的反现代化思潮》，贵州人民出版社，1991，页72-73。

30.基督信仰警惕任何偶像崇拜，突出人以及一切人造物之有限性，这对于中国传统人本主义对人性的乐观态度以及对文化和道德教条的偶像化而言，无疑是警世洪钟。

31.参见刘小枫，〈现代语境中的汉语基督神学〉，上引书。

32.即便是人本主义话语中的无神论思想也可以成为基督信仰的人文资源，所以Paul Ricoeur讲：「无神论开启了通向信仰的新路径，尽管这一路径充满了怀疑和危险。」见《无

神论的宗教意义》，Columbia University Press，1994，页69。

33.关于「文化基督徒」之神学的生存论定向，可参见刘小枫，〈现代语境中的汉语基督神学〉，上引书。

作者为北京大学哲学系博士生

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本文刊载于《文化基督徒：现象与论争》汉语基督教文化研究所 一九九七年