现代性之一二

现代性，承前启后，是介于古典主义和后现代主义之间的一种思潮，而现代性顾名思义就是当下，是一种并未写下句号的学说、理论研究。现代性经历了古希腊时代、中世纪、近代，踩着哲学史智慧的祥云解读当代，用科学的、批判的、怀疑的、理性的眼光去探究真相，当然哲学术语里并没有最终解答这样的词眼，哲学是一个过程，爱智慧的过程。康德的话很好的解答了哲学的要义“有两种东西，我对它们的思考越是深沉和持久，它们在我心灵中唤起的惊奇和敬畏就会日新月异，不断增长，这就是我头顶的星空和心中的道德法则。”头顶的星空你永远无法触及，但是夜空的那一眸光、那点星辉就足够我们无尽的探索。

“现代性”缘来久已，广义上、狭义上都是一个多范畴的术语。美学家波德莱尔这样定义过现代性：“现代性是短暂的、易逝的、偶然的，他是艺术的一半，艺术的另一半是永恒和不变的….”这样的定义有一种诗化的美感，它有别于不变的“过去”，着眼于现时。在这里现代性是一种时间性的定义。

而对于现代性的解读，恐怕不同的哲学家会有不同的见解。当然这个哲学术语本来也是一个开化的词语，关于他的解说，完成也在继续演绎，不过现今关于现代性的概念解说中，比较著名的有三个。

吉登斯将现代性看作是现代社会和工业文明的一种指寓，它包括从世界观、经济制度、政治制度的一套架构。现代性从传统中开化出来，是对现有体制的一种意识。大到社会，它是整个世界的现象；小到个人，它是一种人本主义、个人价值的一种思考与追求。

哈贝马斯把现代性看做是一种“未完成”的设计，是对中世纪价值观、伦理观、宗教观的一种颠覆，也是自启蒙运动以来，人们开始的一种反思和由神到人的一种回归，这种设计是关于理性、人本的设计。

福柯将现代性看做是一种态度，而不是一个历史时期，一个历史阶段。现代性的精神气质指的是近代以来的“哲学的质疑”的一种风貌，也就是哲学精神内在的精髓。批判着、怀疑着。 而不论从时间上还是从精神继承上，都不能割断现代性和启蒙运动的渊源，是启蒙运动孕育了现代性。“启蒙运动”是17世纪到18世纪在欧洲发生的一场思想变革运动，范围极广、影响极其深远，它提倡的“理性”让哲学思想重新焕发出光芒。启蒙运动关于理性、自由、科学的推崇，逐步构建了现代性的精神气质和行为方式。

西方哲学史里，唯理论的奠基人笛卡尔、经验论的奠基人洛克身上都散发着这种理性的精神，在经历了中世纪沉闷、压抑的经院哲学，哲学重新点燃了理性的火焰，开启了现代理性主义的先河。笛卡尔的怀疑主义动摇了自亚里士多德以来保守、神化的宗教哲学的根基，向旧思想、旧理念宣战，给近代的哲学翻开了新的一页。而洛克将视角回归到纯粹的经验，向所谓的“天赋理念”拉开了战弓。理性主义的发展，走到的极端也就变成了“理性万能主义”，海耶克的自由主义哲学抨击了这样一种过分膨化的的理性主义，它提出理性的有限性。回归到人性，休谟的《人性论》奠定了启蒙运动“人本”的使命。启蒙运动中的逻辑，依旧是自亚里士多德的形式逻辑。形式逻辑的基本思维规律是同一论。在此基础上康德提出了“先验逻辑”，为属于不同知识类型的思维提供一种共同的、基于先天范畴的逻辑基础。黑格尔则走得更远一些，他的否定之否定的辩证理性，提出了矛盾这个对立统一体的事物根源。这些思想都透露着理性，而正是理性的重新定义、倡导，才让启蒙运动如火如荼的展开，也让现代性正式走进了哲学的眼帘。

启蒙运动不仅是理性回归的运动，而且是科学、自由的运动。笛卡尔、莱布尼茨的理论基础和数学息息相关，而走经验主义路线的牛顿通过物理学进一步走向科学。至此，推理、演绎，分析、综合从逻辑中走来，逐步成为科学的方法论。但是休谟的经验主义走入极致便有了几分怀疑主义的色彩，休谟关于我们无法认识经验外的世界的发问让我们前进的脚步有了些许

踌躇，但是他的论断又是革命性的，也正是启蒙运动所需要的质疑的精神，我们接下来便要发问，什么是能认识的？我们是不是应该不再迷信？在信仰那些约定俗成的东西前我们是否先斟酌三分。而唯理论的笛卡尔的理论表现的模凌两可的二元论，莱布尼茨的精神性实体单子的论述某种程度上都不是很科学，用休谟的怀疑说来看，是不是那些脱离于经验的理论构建都只是幻想和臆断呢？我们怎样才能获得“真的”世界观呢？康德综合了休谟、牛顿，他吸收了休谟关于“经验外的世界不可认识”的论断，提出“现象世界”“物自体”，这种归纳和区分，似乎解决了这个长久的争端。而基于现象世界的科学，和基于物自体世界的道德领域，构成了康德的哲学体系，自此科学也就从哲学中独立出来，形而上学也就真正和科学撇清了界线。启蒙运动的科学精神也是现代性的主要内质，现代性正是因为继承了这种科学性才能够以一种理性、主体性的姿态出现。

启蒙运动的另一重要维度便是自由主义。启蒙运动是关于“人本回归”的运动，人权是主题。自由主义的奠基人洛克主张就是自由主义的“个体主义”，以及作为统治者的国家不得干涉个人权力的论断。这里的个人主义其实是“个人的维权主义”即“人本主义”。自由主义有广泛的内涵，包括“个人主义”以及和国家相关的民主、法制、权力和自由、平等等价值的实现。

自由主义的这些思想实际上就有现代性的特征，也是现时社会所独有的意识形态。在这里有必要提到关于自由主义的几种定义。

霍布斯社会契约论中定义“自由这个词语，按照确切的意义来说，就是外界障碍不存在的状态”。外界障碍指的就是国家权力。启蒙主义者孟德斯鸠的认识是“自由是做法律所许可的一切事情的权力”。其实就现时而论，孟德斯鸠的解释是最规范、最服帖的定义，作为自由人，其实就是包含着另一层含义，实质是作为法人的自由人。卢梭的定义“人是生而自由的，但是无往不在枷锁中”，这种表述就更具体了。对于如何在法律的大环境下，实现自由就要借助于社会公约论了，那就是作为自由的人贡献出每个人的特权由一个虚拟的社会体去掌握，通过制定社会公约，制定公共意志来实现个人的自由意志。卢梭的这种自由是伯林的自由论中的“积极的自由”即“成为某人自己的主人的自由”，当然这种积极的自由除了社会公约便没有其他的制约性，实质上是极其危险的，谁能保证那种公约一定是公共意志呢？其实国家制度，机关部署就是一种所谓的公共意志，一种变相的社会公约论。另外“消极的自由”则是个人在特定的区域内保有自己的空间，保有不受阻碍与干预的自由。这种自由论，脱离了社会，自然是狭隘、片面的。洛克主张的生命、自由、财产的天赋人权世界上就是基于“消极的自由”的一种论断。

启蒙运动三要素，理性、科学、自由的精神也构成了现代性的思维方式，也是现代性的时代精神，这就说明了哲学发展到现代，已经摒弃了“天赋的”、“纯粹感官”、“神化的”保守精神，披上了理性、科学的新衣，用新的思维方式去解答这个世界，同时蕴含在现代性中的批判性精神也回到自身，用客观的、怀疑的方式去看待现代性。现代性随后乃至后现代性无不表明，随着思想的深化、社会发展的深化，推新革旧是哲学发展的必然使命。

参考陈嘉明《现代性与后现代性十五讲》

现代性之“主体性”源起

现代性是和“过去性”的一种革新、更极端的说是决绝。源于启蒙运动，寓于对统治欧洲近一个世纪的宗教思想的颠覆。现代性基于启蒙运动中的重新挖掘的理性、科学、自由精神，并在“人本”“主体性”的引导下发展，延伸到社会、国家、政治、经济，在资本主义社会经济大发展的带动下，走进现代化，也自此打下了现代性的烙印。

启蒙运动后，哲学完成了一个华丽的转身，推开了中世纪陈腐的学究说，和理性正式握手。

现代性有一层含义就是“世俗化”，到了黑格尔就有了“现代性的本质是世俗化了的基督教”。宗教的世俗化是人类理性发展使然，人们逐渐认识到了“由神回归到人”的迫切性，自此宗教终于和哲学划清界限，退回到精神性质的信仰，不过扎根于西方历史的宗教当然不会就此退出历史舞台，它只是换了一种面貌继续着上帝的救赎之旅，哪怕是康德苦心造诣地推翻了上帝本体论的证明后，还必须架设一个上帝来支撑他的实践理性，构建他的道德法则。而伏尔泰在攻击教会的同时却说“即使上帝不存在，我们也要创造一个”。而有着明显地宗教情结的黑格尔，也回到人，主张人和神的和平相处，借神来完成伦理约束。在肯定宗教的教化意义上，这些哲学家的观念都是不谋而和的。

格里芬曾把现代性看作是三种分离过程，特征就是世俗化。一就是政治与宗教的分离，二是经济领域和政治领域的分离，三是经济与道德的分离。第一个分离的结果是，政治以及相应的文化、教育摆脱了教会的控制。第二个分离的结果是，经济从此独立于政治的领域，国家不得干预市场。第三个分离的结果则是观念意识的世俗化，用功利主义的世俗观取代了道德观。这种分离就是对旧思想的一种变革，当然从后现代主义的批判来看，现代性本身存在不可忽视的弊病，这是后话。

回到现代性本身，理性是它的核心精神。从笛卡尔开始，理性就重新端上了哲学的台面，“我思故我在”笛卡尔的第一原理，用纯粹的天赋理论和理性思维建设了它的思想大厦。而斯宾诺莎看来，理性作为一种更高的认识能力，能够真正得到那些“事物本来面貌”普遍的真理。而莱布尼茨则把理性看做是天赋的能力，通过它我们便可以获得推理真理，即普遍真理。而康德的“认识论上的哥白尼式革命”即“人为自然界立法”则进一步彰显了他对理性精神的弘扬。黑格尔的理性演绎，从意识、自我意识、理性，用以说明理性是人类精神意识的最高表现与成就。他的理性标准“凡是合乎理性的东西都是现实的；凡是现实的东西都是合乎理性的”，引发了用“合理性、理性化”来检验现代性的理论思潮。韦伯继承了黑格尔关于理性的论断，并且引出了“理性”“理性化”两个概念。理性由 “价值理性”到“工具理性”，最后已俨然成为了现代性的主要内涵，也成了现代性的弊病。

而自由则是构成了现代性的基本价值。自由的伸张源于康德的“道德自由”，他的自由异于霍布斯、卢梭的政治性质的自由，而且康德的自由已经升级为人内在的一种原因，并且不受任何其他牵制。康德的道德自由在性质上是“先验的自由”，源于理性，人为自然立法、也为道德立法。而黑格尔则认为人只有依托于整个家庭、市民社会、国家，才能实现“自由权利”。这里市民社会是介于“家庭”“国家”之间的中间环节，它的存在目的是为了实现“私人利益”有别于国家实现的“普遍利益”。黑格尔市民社会学是意义深远的。

谈到现代性的字面意义，就必须要提到现代化。现代化和现代性有着本质的区别，现代化是因，现代性是果。现代化是一种“动”的表征，而现代性事一种“静”的素描。现代化是一个很直观、了然的概念，几乎各个领域都有它的须角，和社会大建设、经济大发展是离不开的。而现代性，这是一个哲学范畴的术语，它关乎思考，它去探究现代性是什么，他的原因、性质及其如何去“确证”，简而言之，现代性是一种思辨。哈贝马斯曾经将现代性这套哲学话语系统归结为“现代性的自我确证”。理性是“确证之源”，自我确证就还原成“理性问题”，还原成理性能取代上帝为自然立法、为道德立法。即回到了“人本主义”，人至高无上的“主体性”，即康德的实践理性。而在黑格尔这里，理性的主体性通过展现为规律、自由和合理性的内在统一，而成为贯穿于只是与道德伦理，亦即真与善的所有领域的原则。康德和黑格尔都是属于主体性范畴，都是通过对人、理性与自由本性的解读，来表达对现代性的建构。康德通过“认为道德立法”，而黑格尔则通过“绝对精神”“绝对知识”在道德伦理、社会国家等领域是实现自身的过程。

主体性是现代性的根基，就像是天赋论是唯理论的根基，主体性崩溃，现代性的大厦自然也会轰然倾倒。到了尼采，他攻击了人的理性，把人的本质定义为意志，批判了现代性“虚脱

的主体性”。福柯则反思了理性的前世今生，提出根本“不存在所谓独立的自主、无处不在的普遍形式的主体”相反是“被奴役和支配中建立起来的”，因此福柯的论断指出启蒙运动的“人本主义”其实是虚无的，并不务实。从此，主体性和它的体系也就成了后现代性对现代性各种诘责的出发点。

参考陈嘉明《现代性与后现代性十五讲》

康德“现代性”演绎

启蒙运动后康德拉开了现代性的序幕，他的哥白尼式革命引出了纯粹理性、实践理性，重新提出了理性的重要作用。康德认为正是理性让人真正摆脱了蒙昧的状态，借助理性之光重新认识世界、自我和世界本质。在康德眼中只有通过理性的认识，我们才能知道什么是我们可以认识，世界何以如此，我们要扬弃什么，重新申明什么。康德高度颂扬了启蒙运动的开化的精神，并且在《什么是启蒙》这一书中说“必须永远有公开运用自己理性的自由，并且唯有它才能带来人类的启蒙，”“这一启蒙运动除了自由意味并不需要其他的东西”。可见康德视“自由”“理性”为启蒙运动的精髓。而康德的《什么是启蒙》被后来称为“现代性态度的纲领”。在启蒙时代，这种现代性的态度构成了一种特殊的哲学气质，即批判的精神。正是通过这种批判的态度，我们才用新的视角去审视科学、宗教和自然。

康德的批判精神主要体现在他的三大批判中，即《纯粹理性批判》《实践理性批判》《判断力批判》。正是通过这种批判，康德从理性能力的角度给知识分了类，哪些是可以通过知性认识的、哪些是可以借助理性认识的、而什么超出人的经验但是可以通过“公设”去信仰。 康德的颠覆性的思想主要体现在他的人为自然立法、为道德立法的主体性认识。理性这个概念的含义包括广义和狭义两层，广义上说的理性泛指人的理智能力，包括涉及判断的知性、涉及推理思考的理性，后者的理性是狭义上的理性，是和知性区分开来的一种高级的知识认识能力。理性在康德这里提升了其效用性，这也是启蒙运动的内质。

在康德的复杂、庞大的认识论中，即纯粹理性的世界中，他提出理性的的作用同时也限定了他的范围即经验世界，并且说明如果在超验世界中用到理性便会出现二律背反的现象，并且提出了人为自然立法的概念。康德说“自然界的最高立法必须在我们心中，即在我们的理智中”，“理智的先天法则不是理智从自然而来而是理智给自然规定的”。人怎样通过理性认识自然呢？具体地说人怎样通过这种先天的法则去认识自然呢？这些先天的法则从四类范畴展开， “量”的范畴展开的“直观的公理”体现一和多的关系，“质”的范畴展开的“知觉的预测”体现要么肯定要么否定的态度，“关系”演绎的“经验的类比”体现原因、结果的关系以及主语、谓语的关系等等，“模态”（样式、样态）引出的“一般性经验思维的公社”体现某些事物是可能的或者是不可能的。通过这些先验逻辑范畴，知性认识可以上升成普遍、必然的经验知识。这种通过“样式”（各种先验范畴的作用）知识论的根本从经验世界的客观转移到佩戴“有色眼镜”的主观上。在这一点上，康德彻底摒弃了目的符合论，把知识的大厦建构在主体的先验范畴上。

而在康德的伦理学中，即实践理性的道德领域，康德同样将过去的客体主体对调了，提出人为道德立法概念。实践理性和纯粹理性一样，只不过是他们的运用范围不一样。康德的实践理性批判首先需要证明的是实践理性的存在与自由意志的存在。接下来就是实践理性是一种自律，而这种自律所遵循的道德律却是自由意志认可的法则。实践理性的存在性蕴含在本身的概念中，即理性能够现实地实践（在道德领域）。而自由意志源于实践理性，即由理性决定的自由意志是自由的、自觉地、客观地；同时作为道德法则的条件“自由”，道德法则存在的前提就是自由的存在。即自由是道德法则的存在理由，而道德法则则是自由的认识理由。

接着，从自由意志、道德准则出发，康德顺势提出“人为道德立法”。道德行为的最高法则是：“这样行动：你意志的准则始终能够同时用作普通立法的原则”，这就是直言命令的含义。理性建立起来的道德法则，人通过自由的自律，切实地实行，在这里自由意志遵循的是自己作为立法者所订立的法则。和道德自律相反的是他律，他律顾名思义和自律相反，受到外部事件的影响、左右而不是纯粹地服从自由意志。康德之后给出了自律的基础，那就是先天地存在于理性概念中的责任。道德自律是道德的最高原则，核心是自由理念。同时提出了“人是目的”的命题以及相关的道德命令公式“你的行动，要把你本己中的人和其他本己中的人，在任何时候都同样看做是目的，永远不能只看做是手段”。由于人的目的性和道德的自律性，康德导出了“目的王国”的概念。目的王国里，人人都是目的而不是手段，人们建立普遍法则并且通过“责任”自行服从自己的道德立法。康德的“目的王国”观念凸显了西方现代性的人文主义和人本主义。这种人本体现在人的主体能动性，并且通过它去“为道德立法”创造一切。

最后怎样才能统一幸福和道德律，康德提出了最崇高的“善”。这里康德提供了一种道德悬设，关乎宗教哲学。康德通过对传统意义上的宗教批判，否认了传统意义上的“神”的概念，提出了“真正的宗教”。这种宗教史建立在道德上的，是自由的，并且必须建立在三大悬设的基础上，即“自由存在”“道德、幸福标准”“上帝存在”，而 “通过至善理念这一纯粹理性的对象和最终目的，道德律通向了宗教，也就是认识到所有的责任都是神圣的命令，是每一个自由意志自身的本质性规律”。随着现代的科学发展，根深于宗教的学说也已经动摇了，但是在西方社会，宗教已经不再是认识论中的知识而是一种信仰。康德在这里提到了知识和信仰的区别，知识是主观上、客观上都存在充分命题，而信仰则知识主观上存在充分命题和客观无关。康德同样区分了两种实在，即现象实在和本体实在，显而易见，科学从属于现象实在而宗教则从属于本体实在。上帝的概念并不包含感觉质料，因而不构成实际的知识。但是为了解决“我能期望什么”的问题，康德必须假定一个上帝，三大悬设完成了任务，并且康德肯定了莱布尼茨上帝的本体论证明，由不纯粹的、规范的、差异化的个体事物推出一个“实在整体”“纯粹理性理想”，即最高最完美存在的上帝，虽然不是现象实在，但是可以是一种本体实在。“上帝”的概念因此在这里只能是限于道德意义，并且具备目的性关联性。这也就是最崇高的“善”的可能，我们为此假定了一个更高、道德、圣洁、全能的存在者，只有它才能使至善的两种丝素结合起来，即幸福和道德的完全和谐。

除了理性，自由也是康德哲学现代性的核心思想。康德将自由定义为意志的特征，将普遍的道德法则定义为“自由法则”，这是道德层面的自由。而在政治法律方面，康德的自由关乎两面，即“个人法权本身”“公共法权”，权利是构成自由的条件。权利的法则是“任何一个行为，如果它本身是正确的，或者他依据的准则是正确的，那么，这个行为根据一条普遍法则，能够在行为上和每一个人的意志上同时并存”。根据权利法则，个人法权存在的条件是“每个人自己的自由与每个别人的自由之协调一致”，而“公共法权”存在的条件是“使这样一种彻底的协调一致成为可能的那种外部法则的总和”即一种“现实的、与权力联系在一起的立法制度”。道德的自由与政治的自由是理论上的权利和应用的权力之间的关系。因此在康德看来，政治是道德原则的应用。康德的道德政治的原则是：一个民族应该根据自由和平等这一唯一的权利概念而组合成一个国家，国家的必要性和合法性来自于一个事实，那就是人民有安全的权利。而国家则通过正义的法律来保障人民的安全权力。因此国家的本质是“大众在正义的法律之下的联合体”。在这里康德关于国家的定位有一些契约论的影子，不过在康德这里社会契约成为了一种纯粹理性的理念，并且基于此给出了国家政体的三条原则：自由原则，平等原则，独立原则。并且推断出契约性的、公民平等、代议制的、“出自权力概念”的共和制是最好的。

利奥塔将康德视为现代性序幕的标志，哈贝马斯也说 “康德拉开了现代的序幕”。这表明康

德在现代性学说上的始祖的地位。正如现代性的精神内质“理性”“自由”，康德正重笔华彩地勾勒了理性之精神、自由之意志，才让现代性大刀阔斧走入了哲学的舞台，始于十八世纪到十九世纪自此大放异彩。

参考陈嘉明《现代性与后现代性十五讲》

黑格尔“现代性”精神

到了黑格尔这儿，理性和自由有了新的定义。黑格尔把理性主要作为世界的本质、灵魂，赋予了它一种本体论的地位，和康德意志味浓厚的理性有本质的区别。哈贝马斯评价黑格尔是使现代性摆脱过去那种处于外在规范的影响过程，并使之上升为哲学问题的第一人。他解答出的黑格尔现代性精神在于“现代世界的原则就是主体性的自由”，还指明黑格尔的主体性包含了四个要素：个体主义，批判的权利，行为自由以及唯心主义本身。

作为世界本质、灵魂的理性，在黑格尔这里有两个规定：存在的东西就是理性（世界的内在）、理性的东西（理念）。在黑格尔看来事物的本质在于他们的理念（概念）中。只要符合理念，那么就是存在，即思维和存在的同一，这构成了黑格尔客观唯心主义的主要特征。

黑格尔认为思维发展和事物运动是同一的，并且通过辩证法来论述这种同一。在第一阶段即知性的阶段，“知性的思维停留在各个固定的规定性和他们彼此的差别上”，因此这种认识是片面的、独立的、有限的。第二个阶段是辩证的或否定的理性阶段，知性扬弃自身向对立面发展，黑格尔指出一切有限的事物表明自己并不是固定的和终极的东西，而是暂时的和可变的。最后一阶段，思辨的或肯定的理性把握了各个对立面的规定与统一。这三个阶段构成了黑格尔的辩证法(正、反、合)。黑格尔的理性概念不单是本质、灵魂，还是事物的现实性的标准。他的著名论断“凡是合理的东西都是现实的；凡是现实的东西都是合理的”。这里理性是指理念。黑格尔关于现实的判断标准在于一个事实是否合乎理念。

黑格尔这里自由有了更多元化的定义，并且“自由”构成了他的道德伦理、政治和社会思想的基本理念。首先黑格尔将人定义为“自由意志”，关于现代世界的“自由”原则，他说道“一般说来，现代世界是以主体性的自由为其原则的，这就是说，存在于精神整体中的一切本质的方面，都在发展过程中达到他们的权利”。这里自由不单是指心灵自身的本质，还包含着道德伦理、法律与国家等方面的合乎理性的制度化现实。

关于意志自由，黑格尔肯定了康德“自由是意志的根本规定”论断，并且深化了这一命题，并将自由意志阶段化，分成了直接的抽象权利阶段、主观意志的内在权利阶段（道德阶段）以及两者统一于真理的伦理阶段。同时黑格尔坚决反对“抽象的自由”，即那种完全不受限制的、空虚的自由。另外黑格尔的意志自由说注重于人的实践活动，通过意志深化、统一成思维，通过实践来实现自己的目的。而意志从抽象走入实在借助于意志的实践态度，通过“权利”形式实现自己。因此黑格尔的自由意志说有两个重要的规定性：首先是自由构成权利的实体和规定性，其次是自由意志是一个发展过程，即从“抽象权利”到客观自由的存在现实。

“所有权”在黑格尔的财产自由中占据了重要的作用，所有权的概念体现在“人把他的意志体现于物内”。所有权是人和外部发生关系的契口，正是通过所有权，人摆脱了单纯的主体性融入到外界。黑格尔认为所有权的直接表现就是对财产的占有，因此他将财产看做是“最

初的定在”。在此黑格尔的自由观已经和现实挂钩了，自由已经不属于纯粹的意志范畴，而是转向了包括财产权在内的现实性的占有了，比起康德的自由说，黑格尔的自由更现实、也更具实在性。

意志阶段性发展的第二部分就是主观意志的内在权利阶段（道德阶段）。道德自由阶段比抽象权利阶段更具主体性，但是这一阶段依旧是抽象、片面、缺乏现实性，它只能于伦理领域表现出具体内容，而且它只在单个意志中出现也尚未达到和意志的概念的统一（没有符合理念，不具现实性）。所以黑格尔说，道德的自由是“关系的”“应然的”的观点，体现了对其目的“善”的追求。而善则是福利和权利的统一，被实现了的自由，世界的绝对的终极目标。黑格尔源于人的利益，并且将它的实现看做是善，不同于康德的德行，这里贯穿了黑格尔的现实性哲学，和实在更加贴近。

意志阶段性发展的第三部分即抽象权利和道德自由统一于真理的伦理阶段。它包括“家庭”、“市民社会”、“国家”三个环节。黑格尔的伦理观是客观的，呈现了实体性。它已经不同于抽象、片面的道德自由，已经是社会的实在体现。家庭、市民社会、国家从属于伦理领域，且市民社会介于国家和家庭之间，超出个人化的界限同时又独立于具备意识形态和执政机构的国家，是一个独立的社会化的集团。在黑格尔看来，市民社会存在的目的就是保障国家中的个人所有权和自由。法制是保障市民社会的有力手段。提升到国家，它同样是以“自由”为核心，并且蕴含在“国家是具体自由的现实”和“自由依据意志的概念，即依据它的普遍性和神圣性而不是依据主观偏好的现实化”两个命题中。国家的使命就是保证个体化的特殊利益和国家本身给个体、社会带来的普遍利益的统一。因此，现代国家的这一个义务和权利相统一的原则，在黑格尔看来也就是“人类自身自由的原则”，也就是“国家的内在力量之所在”。综合来看，黑格尔的道德伦理和权利哲学就是一种“自由”的哲学。自由不仅构成人的本质（自由意志）、同样也构成所有权原则、构成道德的本质，保罗国家也被视为具体自由的现实。

黑格尔的宗教观不同于康德的悬设、公设的道德宗教，它是“人的精神的最高需求”。在黑格尔的思想里，哲学和宗教同属于绝对精神。黑格尔对于上帝没有康德彻底的批判精神。他的宗教哲学也焕发出完全不同的理性的光芒。要分析黑格尔的宗教就要从人性讲起，黑格尔主张人性恶论，但是至善是人的追求目标，那么怎么才能走出两者的鸿沟，这里黑格尔引出宗教，人正是通过神性的认识导向，扬弃善恶的对立达到和神的和谐。他说认识是“恶者之源，和解的最后根源亦在于此”。黑格尔的基督教是“精神的宗教”，同样他将人、上帝都定义成精神，通过信仰将个体性的人的精神升华到与神的普遍精神和解，从“非真”转到“真”。 黑格尔本身是虔诚的基督教徒，自然对启蒙运动的宗教批判进行了反批判。他的批判从两点展开：首先启蒙用自己的偏见，扭曲了信仰，这是主观的；其次启蒙鄙弃为信仰舍弃的尘世快乐的行为是愚蠢的，本身是不正当的；最后启蒙认为并指责宗教信仰只具备在个别历史见证上的确定性，是偶然的、虚妄的。黑格尔在声讨启蒙的同时，提出了自己对信仰的个人理解。在黑格尔看来，信仰的对象与本质是一致的，他们都是“纯粹思维”即“自我意识”“绝对本质”。人和神的同一性在于，通过信仰人收获了一种自我觉醒，挖掘了自我意识，并且普及形成了一种团体现象。这里黑格尔给了信仰这样一种定义“所谓信仰，即是来自真理的精神、来自圣灵之精神的关照，因为信仰实质上是绝对真理的意识，是对自在自为的上帝所是者之意识”。信仰是回归自我的一种纯粹精神，而不是常规的超度、摆渡，也就是达到人神同一的认识。所以显而易见，黑格尔的宗教哲学不是康德的“何以如此”的先验思维，而是一种现实观，在现实中、在自身发现它的真正含义即绝对精神的自我觉醒。

在宗教哲学中，黑格尔仍然花笔墨表现了“自由”、“主体性”。这种自由性表现在，关于绝对真理的知识，它本身就是一种自由的精神。宗教的绝对、真精神是普遍的、客观的，通过对人的启示，经过人的自我觉悟和神最后和谐同一，实现人的崇高的德行。也就是印证了“一切真正宗教的目的和本质就是人的道德”的论说。对于国家和宗教，黑格尔认为宗教和国家一样都体现着自由精神。他们之间的关系，在黑格尔看来，宗教应当支持国家，反过来国家也应支持教会，两者互相扶持。

虽然理性是黑格尔现代性精神的体现，但他的理性是泛理性主义，最后还演绎成“无限量的、纯粹的理性，就是上帝”。理性是一切，而哲学和宗教都是关于“理念”的真理。因此黑格尔很自然得出事物的本质乃是存在于普遍性的概念之中，由概念所决定，这一思想在黑格尔“无所不能的绝对精神说”中可见一斑。

关于“自由”和“权利”在黑格尔这里和现实更自然地接轨了，而不再是康德的巴比伦空中楼阁，他们遍布在伦理、政治、宗教诸多领域，更加有世俗味，同时极富“黑格尔”气质，挥挥洒洒，遍地开花。

参考陈嘉明《现代性与后现代性十五讲》

韦伯的“现代性”分析

韦伯是德国著名的社会学家，他关于现代性的探讨自然异于康德、黑格尔的哲学性思辨角度，而是从一种更现实性的角度出发。他的现代性如他所说“现代性的出现首先是一种经济秩序，即资本主义经济秩序的创立”。从此看出，韦伯的现代性精神离不开资本主义精神。他写道“资本主义精神的发展完全可以理解为理性主义整体发展的一部分，而且可以从理性主义对生活基本问题的根本立场中演绎出来”。所谓资本主义精神实际上表现为一种在历史实在中联结起来的诸要素的复合体，并且这种“复合体”包括两个要素：理性化的世俗伦理和一种理性化的行为方式。其中前者关涉到的是新教伦理与的资本主义精神的关系，后者关涉的是资本主义精神的理性主义背景。将这两个要素总和起来，韦伯的“现代资本主义精神”指在新教伦理和理性主义影响下的现代资本主义社会的观念意识和行为方式，也就是“现代性”。

谈及新教伦理和资本主义精神的关系，分三个方面来把握。首先，新教伦理作为一种宗教观念，对经济精神的发展产生的影响，本质上在于“社会精神气质”。这种精神气质直接构成资本主义扩张的动力。在韦伯看来，资本主义发展动力不是源于货币投资带来的冲击而是来自于资本主义精神。其次，“天职”的思想构成资本主义理性行为的思想基础。天职是通过上帝的神谕而发生的自我实现。这种天职观构成了资本主义精神的基本伦理观，个人将职业上升为信念的“天职”，并产生崇高的职业责任感。这种“天职”构成了资产阶级文化基石。再次，以“天职”思想为内涵的资本主义精神，来源于基督教的禁欲主义。当然这不同于出世隐修式的禁欲，而是一种入世的救赎观。这种禁欲主义乃是现代社会生活中任何有价值的工作得以进行的条件，这种宗教伦理是资本主义产生的必要条件。

除了精神，理性也在资本主义其他领域，如经济、社会、文化与个人的行为方式上的作用都有体现。理性作为前资本主义和资本主义的分割，主要在于在经济发展中理性地运用手段去提高生产力。而资本主义理性的程度通过计算来体现，计算越是精确，那么理性化的程度也

就越高。技术性的科学的发展，体制的健全、以及“自由”的经济活动这些都是资本主义经济大力发展的基本条件，也是合理组织劳动的要素。而对于资本主义经济的理性化而言，韦伯认为它的最基本的含义在于理智的思考和计算。文化方面表现为“世界图像的合理化”，就是“去魅”过程，即宗教世界观的瓦解，以及世俗文化的产生。合理的现代资本主义不仅需要技术生产手段同时也需要一种可靠地法律体系和按章行事的行政管理制度，因此有技术专长的官吏阶级和合法性的法律就构成了资本主义国家的基础。资本主义和官僚主义就形成了一种相互依存的关系。这样随着理性精神在社会各个领域的普及，以理性精神为标志的资本主义精神也就在十九世纪出浩浩汤汤地上演起来了。

韦伯继承了黑格尔关于存在“合乎理性”的思想，并且把它贯穿到政治、经济、文化等方面。“合理性”在韦伯的论述中细分了，并且成为把握行为性质的一个“关系概念”。对于“合理性”的概念，韦伯从“目的-工具”、“价值”、“形式”与“实质”这四对范畴做出区分，并且提出了“目的-工具合理性”、“价值合理性”、“形式合理性”以及“实质合理性”的概念。目的-工具合理性立足于预期的目的，而价值合理性则纯粹出于信念、信仰、价值判断，并以此作为行为者的准则、要求，无视功利方面可以预见的结果。形式合理性，在于技术上可能的计算，并不预设一种价值前提，具有事实的性质，是关于不同事实之间的因果关系判断，归结于手段和程序的可计算性，是一种客观的合理性。而实质合理性则是指一种以经济为取向的社会行为方式，这种行为方式以某种伦理的、政治的、功利主义的、享乐主义的、平均主义等要求为前提的，即预设了一种价值前提，且关于不同价值之间的逻辑关系的判断，基本属于目的和后果的价值，是一种主观的合理性。目的合理性和形式合理性、价值合理性和实质合理性基本上是同义的。

韦伯将现代资本主义、法律和官僚制以及清教徒的职业伦理观的本质归结为形式合理性，这种纯粹的形式合理性是现代社会所具有的一种客观属性。而实质合理性则是一切前资本主义社会秩序的本质特征，它依据的是理性尺度的目的、价值和信念，因此实质合理性和价值合理性是一致的，形式合理性和目的合理性是一致的。韦伯对这些对立范畴的合理性的研究实际上是为了说明，现代制度和资本主义趋向理性的过程，在事实与价值、效率和理想间存在矛盾冲突。在经济系统方面，资本主义向盈利目的发展，也就是说形式和理性逐步支配了实质合理性。在社会层面，占主体的阶层主张形式合理性，而处于弱势的阶层则希望将形式合理性减至最低。在法律事务方面，韦伯指出，一定程度上只是“形式”的法律，为遵循它的普遍理性，在某种程度就可能带来不公正的裁决。从上面各个领域关于形式合理性和实质合理性的对立，在哲学价值论上表现为几种不同价值之间的张力和冲突，即现代性价值和伦理价值的对立。非理性在这里演变成了辩论的一种标志。

接着韦伯将形式合理性和实质合理性推及到经济上就演变成了市场经济和计划经济的对立，推及到社会形态上就等同于资本主义和社会主义的对立。这里两者的对立、冲突上升为了一个社会问题，并且逐步成为了现代性的一个根本难题。因此这种冲突结果，使得现代社会原本借助理性提高合理性的过程，演变成了一种截然相反的结果。这个合理性结果是实质合理性让步于形式合理性，文化合理价值让步于政治、经济制度，剥夺了真正意义上的自由和意义。随着启蒙运动对旧有宗教思想的否决，端正了理性的主体作用，这种理性随后浸入了文化、经济、社会、伦理等领域，多元化发展的同时也渐渐模糊了人的价值的真正内涵所在，也渐渐丧失了世界根源的追溯，也就是渐渐忘却了最初的意义所在，割裂了社会生活和人生价值。同时，在韦伯看来，现代社会理性的我们不仅日益丧失了意义，同时也丧失了自由。经济和社会的发展，成长起来的官僚制度和法律制度正是自由丧失背后的推手。官僚制度是

资本主义社会发展的必然制度，当然也充分体现了它的合理性。但是它是一把双刃刀，官僚主义中占主导地位的是形式化的、非人性化的、普遍意义上的抽象精神，这种精神实质上是功利的，淡化价值的。在官僚主义统治下的人们自此也就丧失了真正的自由。

对于资本主义现代性中“意义丧失”“自由丧失”，是韦伯给现代性敲响的警钟。从康德到黑格尔用理性、自由搭建起来的现代性也在孕育着矛盾，孕育着批判自己的种子，韦伯通过“合理性”来探究的现代性，本身就包含着对资本主义现代性的批判和讨伐。现代性以理性和自由为最基本的价值，但是在这基本要素的追求中逐渐丧失了主体性，导向了理性功利的滥觞以及自由、意义的匮乏，得出了一个有关现代性逻辑的悖谬式结论。这个结论也奠定了后来的现代性的批判的基调，催生了后现代主义的思潮。

参考陈嘉明《现代性与后现代性十五讲》

后现代之前世今生

正如康德终结了欧陆理性和英国经验的纷争，寻求两者统一的思想，开启了现代性的序幕，尼采通过批判黑格尔的庞大思辨系统、以及之后理性主义构建的逻辑社会、道德引发了后现代的哲学思考。但是后现代主义并没有因此跨上历史舞台，这是在20世纪60年代的事情了。从凯尔纳的自然研究中，他提出后现代性并不是始于哲学的探究，而是源于艺术的创见，“后现代绘画”用来描述比法国影像学派还要现代、前卫的作品。同时在文化领域，后现代性冠以描述当时欧洲文化的虚无主义和价值崩溃。而在汤因比的《历史研究》中，后现代则被看做是一个西方文明走向衰落，现代的理性主义和启蒙主义发生崩溃的“动荡时代”。而自20世纪60年代后现代的思考开始如火如荼，70年代后现代思想家开始对启蒙的理性主义和植根于人本主义的现代性理论进行批判，包括福柯对“主体性”的概念的结构以及他“人死了”的著名论断，波德里亚宣布主体开始没落并让步于客体，利奥塔对“元叙述”抨击，以及维特根斯坦“语言游戏”为范式的后现代描述。但是后现代究竟是什么？是一种社会现象、一种思潮还是一个时代表征？一千个人有一千个哈姆雷特。后现代性又是什么？

哈贝马斯认为回答这个问题我们还是得先回到现代性。哈贝马斯对现代性有这么一个定义“现代性乃是一项未完成的构想”，而且现代性不是和时间相关的一个时代而是一种话语系统。这一话语系统也就是一个“概念系统”，实际上是以 “文化的现代性”和“社会现代化”两者之间构成的“内在的联系”。而“后现代”作为一种话语系统，是一种要么导致“新保守主义”、要么导向“无政府主义”的不良系统。因此他对现代性持批判性的辩护，哈马贝斯的批判不是“扬弃”，而是提出一种“更高”的理论。想通过“交往理性”扭转现代性范式，从过分强调自我意识的“认识的范式”转向具有言语能力和行为能力、以沟通为取向的主体相互作用的“理解的范式”，因此哈贝马斯对现代性的批判并不是对后现代性的拥护，他看重的是对现代性的一种有效改造，从而消除现时矛盾、实现真正意义上的民主国家控制。

和哈贝马斯不同，英国的思想家吉登斯则是肯定了后现代性，后现代性是一种新的社会秩序。但是他却认为，不能认为艺术审美方面后现代性的存在而肯定后现代性的现实存在，他表明我们正在进入现代性的高级时期。这种新的社会秩序即后现代性只是存在于理论探究，并不是现实的真实存在。

詹姆逊那里，相应于资本主义的三分法，他将文化阶段也进行了划分。即现实主义，现代主

义，后现代主义。詹姆逊的后现代主义主要还是文化层面的。现在，后现代主义已经成为了一种流行的文化思潮与思想流派。后现代主义的一个划分，包括极端的、温和的、对抗的、游戏的、怀疑论的和肯定论的后现代主义。极端的后现代主义主现代性的完全割裂，温和的后现代主义则将后现代主义解答为现代主义的一种样式。对抗的后现代主义对抗现存的社会文化，而游戏的后现代主义则是戏谑的、折中的。怀疑论的后现代主义持一种悲观、消极的立场，断言后现代主义是一个无意义的、缺乏道德的、社会秩序紊乱的时代，而肯定的后现代主义持乐观态度，肯定了它的一些价值。

从字型意义对后现代性的解读，不同的思想家有不同的看法。大致有这么几种解释：

（1） 社会动因说。这里表现的是一种活动，和现代性文化的断裂，号召革命，渴望新的

社会秩序。代表人物有福柯、利奥塔、德勒兹、加塔里、詹姆逊和哈维等等。

（2） 后工业化或社会信息说。“后工业社会”的特征是社会的重心已经由生产转向服务，

信息社会也取代了工业社会。因此信息社会的文化、价值变成了主体。

（3） 消费社会说。消费主义是一种客体反动为主的活动，消费是以客观为基础的，带来

直接的社会效应是，社会被物化人性必然沙漠化。波德里亚所说的消费社会的“特点”：“在空洞地、大量地了解符合的基础上，否定真相”。

（4） 文化反叛说。代表人物是美国社会学家丹尼尔.贝尔，在他的《资本主义的文化矛盾》

书中，他声称“现代主义的真正问题是信仰问题”。随着现代西方文化、价值体系的瓦解，对应的资产阶级观念也也需画上一个句号。而后现代文化是对传统的强力批判，后现代时期是对本能、冲动、意志的解放，表现为反叛传统的价值和文化、反资产阶级、无道德标准、享乐主义等各种冲动的扩张，资本主义文化主义的正当性已经被享乐主义所取代。

（5） 叙事危机说。利奥塔提出了“叙事危机”，他指出作为现代性标志的“元叙述”的危

机，诸如启蒙时期的“解放叙述”、“辩证法”、“人类的自由”等。这些元叙述其实是一种专制性的意识形态，是一种知识-权利的集合体，他们决定了一般叙事、观念和行为的合法性。现代性的这种“元叙事”明显已经不合常情，而后现代就是对这种“元叙事”的批判，寻求对知识、思想新的导向。而现代性和后现代性的不同在于，前者追求一种单一、专制，而后者则追求差异、多元。利奥塔主张用“语言游戏”来解决后现代思想的核心问题。

尽管存在着各种不同解释，但是出发点却是相同的，那就是对以资产阶级文化价值为根本的现代性进行猛烈批判，并且用各自的方法寻求顺应社会的新的思想和文化、道德、价值体系。 福柯谈到“后现代性”倾向于将它看做一种“态度”，并假以区分现代、后现代性。并且两者都有着某种社会精神，表现为思想和感觉的方式、行为和举止的方式。

回到后现代性词语概念本身，尼采、海德格尔包括维特根斯坦都对构建后现代词语做出了贡献。尼采继承了叔本华的批判精神，着力于他的强力意志说，对宗教、现代人进行了批判，即对现代性特点“虚无主义”批判以及现代性精神核心“理性主义”的批判，以及对传统认识论的批判并提出了他的“视角主义”解释模式。尼采是意志主义，他完成了自己的哥白尼革命，将意志提升到本体的地位颠覆了自康德以来的理性至上的现代性理解。尼采时代是科学发展蓬勃的时代，同时也是科学渐入囹圄的时代，曾被定义为探索世界终极的科学，发现了自己的有限性，人类无法通过科学完全地认识自己，人们只能回到原点重新思索人是什么？尼采用诗性的语言表达了知识、理性对人的错误的导向，重新回到人的本能即回归意志

的纯粹地位。回到苏格拉底前，回到狄奥尼修斯和阿波罗主导的希腊悲剧的本身，回到欲望、激情的自然本能上即生命意志。因此尼采否定了“理性”、否定了“时代的人”，将原始的欲望召回，运用自己的权利意志来重估一切价值。在认识论上，他认为认识论只是一种“视角主义”，即某种意义上的“解释学”，在尼采看来不存在真理，真理只是对合乎需要的一种意义所在，是一种解释，人也就渐渐走向了虚无的需要、利益本身。尼采回到人的主体性，提出了对实证主义的认识论批判。

海德格尔的现代性批判体现了他对欧洲“虚无主义”的批判，并把虚无主义的根源认定为“忘我”，即人的生存意义的遗忘，人对技术性、功利性的屈服。海德格尔对世界的认识归结为“图像”，世界不再是认识的对象而是人们约定俗成的一种现象认识、或者是虚设的图像并且是人们巨笔绘就的，这里人和自然已经是一种主客体对立的关系。技术在海德格尔眼里脱去了科学、理性的外衣，而是一种客体的反转，并且让主体成为了它的囚奴，让主体丧失了其主体性。基于此正是海德格尔提出了存在主义的重申意义，试图摆脱虚无主义的“忘在”。

尼采和海德格尔对形而上学的批判和改造，都是希望实现对彼岸的人们的救渡。福柯发展了海德格尔的批判，并集中在“人本主义”。福柯信奉尼采的视角主义认识观、寻求自己关于“人”“理性和主体性”的解释，进而提出了“人死了”的论断，即作为有主体性的人的死亡。人本主义本质是抽象化的符号而已。德里达则是纯哲学的批判，即从语言层面上将西方形而上学定位为“在场”的形而上学并将之归结为一种“语音中心主义”，德里达然后用“延异”来“解构”西方的形而上学。后期维特根斯坦的“语言游戏”则继黑格尔之后对认识论方法有重大创新的哲学家。他认为，一切的语言游戏、“游戏”现象不存在一个“共同点”，因此我们也不可能“用同一个词来概括一切”。也就是说，不存在事物的共同本质。维特根斯坦继而否认了“先验逻辑”而归之于“幻觉”，这是维特根斯坦认识论上的革命，他摆脱了传统意义上的思考方式，放弃了理性、“意向主体”建构意义的思维方式，走向一种语境主义、历史主义的思维。在语言游戏的规则里，语言的用法是由规矩所约束、规范的。文化、“理性”的天然纽带被否决，引入了历史性，引入了规矩、法则，这是自亚里士多德以来的认识论的颠覆。利奥塔发展了维特根斯坦的“语言游戏”理论，用以反对元叙述、论证叙述以及社会规范的合法性理论依据。

随着这些思想家的理论深化研究，他们有着根本相似点，那就是反对西方传统形而上学、反对理性主义哲学、反对先验的思考方式，关注人的生命、生存意义，否定“理性”为人的本质，把认识论视为一种“诠释”，强调认识视角于意义的多样性，这些都开辟了后现代性的先河。而后现代也成了在时代的批判中产生的一种构想，而它什么时候真正揭开面纱呢？作为一个和时代相关的思想态势，也必将在时代中得到解答。

参考陈嘉明《现代性与后现代性十五讲》

尼采-将批判进行到底

现代西方社会崇尚理性、自由的风潮并没有带来人们期望的民主、理想社会，而基于理性形成的滥理性、虚无主义更是与现代性所预示的理想社会形成鲜明对比，代表着资本主义精神的现代性引发了人们更多的思考，而视为其精髓的理性精神也得到了各个层面的批判，尼采的理性批判最具代表性，自亚里士多德以来崇尚的理性接受了最深入骨髓的洗礼。哈贝马斯明确把尼采的哲学称为“后现代性的开端”。

尼采批判的锋芒直指“现代人”、“现代性本身”，并将统治欧洲数十个世纪的基督精神、理性精神批得体无完肤，涉及面很广，科学、艺术甚至政治都有波及。而他的出发点就是关于“生命”概念的回归。关于现代人，尼采认为是被“奴隶道德”所哺乳，渐渐失去人本身的至真特性。而“现代性”的特征是，意志力逐渐衰弱而让位于本能，意志的力量也进一步削弱。

尼采认为，整个西方现代文化与历史的运动都属于一种虚无主义。“虚无主义”是现代性的根本标志。而“虚无主义”包括消极和积极的两方面内容。积极的虚无主义是指精神权利提高的象征；消极的虚无主义是指精神权利的下降和没落。后者是尼采要批判的态度，这里表现为现代的悲观和颓废精神。而前者则是尼采要肯定和赞扬的态度，它能帮助精神力量的提升，这种虚无主义也叫“古典虚无主义”，而积极虚无主义之所以比消极虚无主义高级，在于它能够审视自身并且“重估一切价值”。

尼采对“虚无主义”的分析主要还是用于他的批判理论，虚无主义意味着最高价值的自我贬值，其次他意味着自柏拉图来成为西方哲学主体的形而上学的解体。对于宗教，尼采提出了西方最惊世骇俗的的论断“上帝死了”，这是对古典主义的一种态度决绝的批判。在西方哲学中久盛不衰的“上帝学”在尼采这儿失去了权威的面貌，这里的上帝，不论是一种来自宗教学的救世主或者真理裁决者还是本体论的目的因、完美秩序的存在还是宇宙论的世界根源，都被尼采无情批判了。尼采掘起形而上学的根基，否决了这种置身于人身外的超验存在，而是回到地面聚焦于人、生命、意志本身。对于尼采而言，行而上学的本末倒置的观念是很难站住脚的，它把高度抽象的“理念世界”看做是真实世界，而把我们能切身感觉的“现象世界“看做完全是影子，是假象。不同于虚无主义将最高价值定义为“超感性社会”，尼采否定了这个世界的存在可能性。

尼采的哲学是批判的哲学，首当其冲的便是对“理性”的批判。尼采对理性的批判基于两点：首先，他反对将理性作为人的本质，而认为这一本质是意志；其次是寻求一个“理性的他者”，即艺术的酒神精神，用以取代宗教和理性成为时代和个体生命的寄托。回到理性的自已本身，尼采认为它就是逻辑以及由它虚构的体系。针对理性主义的这种理性论，尼采从逻辑的起源和世界本质的非逻辑化等方面进行了批判。首先，逻辑是来自于非逻辑。举例说，数学知识的形成使我们首先从三个苹果中抽象出3，然后从两个苹果中抽象出2，然后才从五个苹果中抽象出5，可以夸张的说数学最初来自于经验世界中的苹果，而牛顿的重力说也可以说是来自对现象的反思（苹果着地的反思），而我们可以运用超验的数字和力学概念，进而形成了理性的习惯，不可否认的是这些最初的根源是非逻辑的、非理性的（苹果的作用）。而逻辑在这里只是一种工具，牛顿借助它发现了万有定理，我们也就知道3+2=5了，而它本身也不是什么先验的定理。因此基于逻辑的理性开始就是错误的，而由它构建的真理系统也是错误的。另一方面尼采反对理性主义者将世界本质归结为逻辑。他认为任何逻辑虚构的真理不是世界本身的意义，而是人们所加之于世界的东西，世界之所以表现为逻辑性，是因为我们事前使世界逻辑化了。最后尼采宣称“并没有什么精神，也没有什么理性，什么思维，什么意识，什么灵魂，什么真理：这一切都是无用的虚构”。正如尼采自己珍视的酒神精神，恣肆、富有激情，尼采的言论也是。很明显这种绝对的独断论对世界是极具冲击力的，但是对于尼采，这是一种不太高明的、却能让世人警醒的办法。

对理性主义知识论的批判，尼采是用一种狄奥尼修斯精神出发的，来抨击苏格拉底式的科学精神。尼采所在的十九世界时科学蓬勃发展的阶段，但是随着深入研究人类的有限也就开始

显现出来了，这种科学主义（相信科学万能、科学命题是普遍有效的）形成的世界观也成了尼采批判之的。尼采提出自己的“视角主义”的知识观，并认为并不存在什么客观的事实和真理，有的只是解释。在他看来，认识所能做的，只能是“陈述”，并在其中放进“意义”。尼采把整个知识体系看做一套目的在于自我保存的抽象和简化的体系。而科学知识只是人类为了生存而虚构的主导符号系统中的一种。在尼采看来，真理是权力意志，是能增强权力意志的工具，真理的标准则是生存自保的“有利原则”，有时则被说成是“在于权力感的提高”，有着实用主义和解释学的因素。

尼采思想的核心就是他提倡的“积极的虚无主义”的重估一切价值。在尼采的学说里，和虚无主义、理性对立的一种东西是生命的“权力意志”，用以反对虚无主义造成了现代人颓废状态，用以造就“超人”。与超人对立的就是“末人”，这是指丧失个人意志、不具独立价值的人。尼采批判了宗教，批判了一直维系宗教的道德体系，提出人才是宗旨，而权力意志才是生命的本质。而且权力感则是快乐源泉。批判了传统的道德体系后，尼采提出了自己的道德标准，以是否有益于生命力为唯一准绳。这种美德标准显然是纯个体的、利己的。同样，尼采想通过艺术作为社会整合的“新统摄力量”。与原有宗教、道德和哲学禁锢生命，是人的颓废形式相反，艺术乃是生命的本来使命。这些都是尼采给哲学道德观、价值观所带来的全新的血液，对人类的个性是一场浩浩荡荡的解放运动。

但是尼采的哲学是纯粹生命的、个人的，不免偏隘，也完全忽略了社会的正常秩序所在，忽略了社会存在所必须的道德、法律。但是尼采的批判是现代性词语中不可小视的一剂猛药，正是有了他酒神精神式的反传统、反道德、反理性的气质，哲学文化没有在“现代性”的褒贬中踌躇不前，而是更加充盈、更加客观、兼听则明式地前行。

参考陈嘉明《现代性与后现代性十五讲》