中西文化差异的研究开题报告

一、综述本课题国内外研究动态，说明选题的依据和意义：

动态：20世纪90年代以来,中西方文化差异对比的研究方兴未艾,不同层面,不同角度的全方位研究正在不断深入。近年来,国内外有关中西方文化差异专题研究的论文也相继公开发表,为中西方文化差异的进一步深入研究奠定了基础。

意义：中西文化承载着不同民族的文化特色和文化信息，它们与传统文化紧密相连，不可分割。本选题以中西方文化差异为切入点，进行较为深入的文化对比研究，反映一个民族的礼仪、宗教信仰、风俗习惯、饮食等特征的表现，有助于更好的了解和掌握中西方文化的差异。

二、研究的基本内容、难点和创新点：

基本内容：本选题重在研究礼仪文化、饮食观念、风俗习惯、宗教信仰、语言表达方式折射出的文化差异，理论说明与实例分析相结合。 难点：如何从多个角度分析归纳总结文化差异。

创新点：将礼仪作为一种文化现象重点加以研究。

三、研究步骤、方法及措施

步骤：1.中西礼仪的差异

1.1称呼语

1.2感谢和答谢

1.3赞美

1.4节日

2.中西饮食观念得差异

2.1中西饮食对象的差异

2.2中西饮食方式、餐具不同

2.3中西饮食性质的差异

3.中西风俗习惯的差异

3.1称谓及称呼

3.2敬语谦词

4.中西宗教信仰的差异

5.中西语言表达方式的差异

研究方法和措施：本篇研究的主要方法和措施是在选定课题后，由小组成员分工协作，从图书馆查阅相关的书籍、上网寻找资料和有价值的参考文献，最后结合所学课程的相关内容做出总结。

四、研究工作进度：

11月，查找相关资料。

12月，结合所学课程的相关内容做出总结。

五、主要参考文献：

邓炎昌、刘润清:《语言与文化》

刘炳善:《英国文学简史》

王福祥、吴汉樱:《文化与语言》

胡文仲:《文化与交际》

朱维之、赵澧:《外国文学简编》 张今、陈云清:《英汉比较语法纲要》 沈福伟：《中西文化交流史》

 

第二篇：中西文化的基本差异

中西文化的基本差异

近代以来中国学者所谓的中西文化比较，虽然范围很广，但重点是中国封建文化与西方近代文化比较。本文所谓的中西文化，也主要是指中国封建文化与西方近代文化。关于这两种文化的时代差异，这里不准备讨论，只讨论二者的民族差异。我们曾指出，文化的民族差异可以从人与自然的关系、民族关系、家庭关系、宗教关系等方面来分析。

一、 天人合一与征服自然

中西文化基本差异的表现之一是在人与自然的关系问题上。中国文化比较重视人与自然的和谐，而西方文化则强调征服自然，战胜自然。

西方文化强调征服自然，战胜自然的思想渊源，可以追溯到基督教经典《圣经》。圣经认为，世界是上帝创造的。上帝按自己的形象造人，是要派他们去管理自己所创造的一切。圣经还说，人和自然本来相处得很好，由于人类始祖亚当和夏娃犯罪，吃了伊甸园的禁果——智慧果，受到了上帝的惩罚。上帝让人与蛇世世为仇，让土地长出荆棘和蒺藜来，使人必须终年劳苦、汗流满面，才能得到吃的。这些说法隐含着一系列对人与自然关系的思想观念。其一，人是站在自然界之上之外的，有统治自然界的权力。其二，人与自然界是敌对的。其三、人要征服、战胜自然的艰苦斗争中才能求得自己的生存。这些思想观念影响深远，在很大程度上铸造了西方文化在人与自然关系上的基本态度。

征服和战胜自然的观念在西方文化中是如此深入人心，以至于思想家们都不愿花气力去讨论这个问题本身，他们讨论最多的是如何去征服和战胜自然。在这方面，对西方文化影响最大的是培根的观点。培根提出了著名的“知识就是力量”的口号。他认为，人们追求科学的目的，不是为了在争辩中征服对方，而是为了在行动中支配自然。但“要命令自然就必须服从自然”。因此要研究自然，探求自然界的规律。与培根的主张相同的还有法国的笛卡儿和德国的歌德。笛卡儿说，可以获得一种对生活非常有益的知识，找到一种实践哲学来代替学校所讲授的思辩哲学，借助实践哲学，我们可以像了解我们的手工业者的各种职业一样，清楚地了解火、水、空气、星球以及我们周围的其他一切物体的力量和作用，这样我们就等能在一切适合的地方利用这些力量和作用，从而使自己成为自然的主人和占有者。培根、笛卡儿、歌德分别是英、法、德三国近代哲学发轫时期德泰斗，他们的主张影响极大，其结果是把古希腊、罗马文明中崇力与求知的传统召唤回来，并与征服自然的观念相结合，形成新的极为兴盛的“力的崇拜”和对科学技术的热烈追求，对西方科学技术和工业的发展产生了巨大的推动作用。但是，培根、笛卡儿的思想也有明显的片面性。

其一，他们都过分夸大了精神、思维在征服和战胜自然中的作用。

其二，他们都夸大了科学技术的作用，以为只要通过科学技术征服、战胜了自然，人类就可获得幸福的生活。

其三，他们忽视了征服、战胜、占有自然可能引起的来自自然界的报复。 在西方思想史上，最早认识到人与自然不仅存在对立而且存在和谐的是马克思和恩格斯。他们虽然也主张征服自然，但在马克思看来，这种征服意味着使自然界成为“人的精神的无机界”和“人的无机的身体”，变成人的本质即生命表现的对象，意味着在更高阶段上恢复人同自然界的统一，这种统一是“人同自然界完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然 1

界实现了的人道主义”。但这还只能算是代表一个阶级思想。西方人比较一致地反省过去征服自然、战胜自然思想地偏颇，还是最近几十年的事。托夫勒在谈到西方世界最近几十年的思想大变动时，把人们对自然形象的改变列在首位。他说：“旧观念的崩溃，最明显地表现在我们改变了对自然形象的认识。在过去十年间，由于地球生物圈发生了根本性的、潜在的危险变化，出现了一场世界范围的环境保护运动。这场运动不仅仅是防止污染，反对制造合成食品，反对核反应堆、高速公路及美发的喷雾剂。这场运动完成的事情还要多得多。它迫使我们去重新考虑关于人类对自然界的依赖问题。结果非但没有使我们相信人们与大自然处于血淋淋的争斗之中，反而使我们产生一种新的观点：强调人与自然和睦共处，可以改变以往对抗的状况。”

在人与自然的关系问题，中国古代思想家的观点大体可分三个类型。一是以老庄为代表的服从自然说，一是以荀子为代表的征服自然说，这两种学说均有一定影响，但都没有占主导地位。占主导地位的是以《周易大传》为代表的天人协调说。

《周易大传》在本体论上持一种可称为“太极阴阳说”的朴素唯物主义观点。按照这种学说，太极是天地的根源，天地是万物的根源，“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇”。这就肯定了，人类是自然界的产物，是自然界的一部分。《周易大传》又认为，人类虽是自然界的产物，但天人在性质功能上又有所不同。《系辞 》说：“显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉！”天地的根本性质是生，这叫“显诸仁”，天地含有生成万物的内在功能，这叫“藏诸用”。天地生成万物是无目的、无意识的，故良莠不齐，善恶并育，不与圣人同其忧虑。《系 辞》又说：“天地设位，圣人成能。”圣人居于天地之中，具有重要功能。

总而言之，国君、圣人、大人在天地间具有调整、引导自然的功能，当然，圣人也必须遵循自然的变化规律。这也就是说，《周易大传》认为人对于自然既应有所因任，又应有所改造，，人既应遵循自然规律，又应发挥自己的能动性。尽管《周易大传》认为只有国君、圣人、大人才有这种裁成辅相的功能，打上了明显的历史唯心主义烙印，但这种天人协调说仍不失为一种全面而辨证的观点。与《周易大传》天人协调说相接近的观点还有《中庸》提出：“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”就是说，圣人能够尽量了解自己的本性，也就能了解天地万物的本性。这样就可以赞助天地化育万物，就可以与天地并立为三。《中庸》这种参天地、赞化育的观点，就其主要从圣人的道德修养处立论而言，与《周易大传》有明显的区别，但就其对圣人在自然界中之地位、作用的观点，则与《周易大传》相同。赞天地之化育，也就是调整、引导。孟子主张：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”此说有两重意义。从伦理的意义上说，它主张一种有级差的泛爱，这种级差是以与主体的血缘关系远近为标准规定的，其中隐含着“民胞物与”的万物一体意识，这种意识后来被张载、王守仁等大加发挥。从人与自然关系的意义上说，它主张爱惜自然资源、保护生态环境。孟子目睹了齐国牛山植被受到破坏的情景，提出了保护生态环境的主张。他说：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入 池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。”

汉、宋以降，《周易大传》的天人协调思想融入“天人合一”的观念中，并 2

得到进一步的发展和发挥。天人合一思想并不仅仅是一种人与自然关系的学说，而且是一种关于人生理想、关于人的最高觉悟的学说，它发源于周代，经过孟子的性天相通观点与董仲舒的人副天数说，到宋代的张载、程颢 、程颐而达到成熟。天人合一的基本思想包括四个方面。

第一，人是自然界的一部分，是自然系统不可缺少的要素之一。

中国古代思想家大多承认，人是自然界的产物，而且是自然界最优异的部分，因为人有知觉、有道德，能以自己的智慧和群体的力量改造和利用自然。基于此，许多思想家主张“天地万物一体”说，即认为天地万物和人形成一个有机的整体，而人则是这个系统中不可缺少的主导要素之一。汉代思想家董仲舒说：“天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐。三者相为手足，合以成体，不可一无也。”又说：“人下长万物，上参天地，故其治乱之故，动静顺逆之气，乃损益阴阳之化，而摇荡四海之内。”人与天地同为万物之本，与天地合成一个不可分割的整体，人的活动能影响自然变化。 第二，自然界有普遍规律，人也服从这普遍规律。

张载说：“若阴阳之气，则循环迭至，聚散相荡，升降相求，氤氲相揉，盖相兼相制，欲一之而不能，此其所以屈伸无方，运行不息，莫或使之，不日性命之理，谓之何哉？”又说：“一物而两体，其太极之谓与！阴阳天道，象之成也；刚柔地道，法之效也；仁义人道，性之立也。三才两之，莫不有乾坤之道。”这里的“一物两体”，是张载对于对立统一规律的用语。这两段话的意思都是说，阴阳相互作用、相互推移的对立统一规律是贯通自然界与人类的普遍规律。 第三，人性即天道，道德原则和自然规律是一致的。

张载说：“性与天道云者，易而已矣。”性与天道具有同一内容，即变易。程颐认为：“道未始有天人之别，但在天则为天道，在地则为地道，在人则为人道。”这里的道指理，即仁义礼智的道德原则。朱熹发挥这种思想，认为道在天地即元亨利贞四德，亦即动植物发生发展的规律，在人则为仁义礼智。

第四，人生的理想是天人的调谐。

《周易大传》论天人协调，主要从人类应发挥自己的能动作用去调整、引导自然处立论。宋代哲学接受了这种观点。如张载说：“老子言天地不仁，以万物为刍狗，此是也。圣人不仁，以百姓为刍狗，此则异矣。圣人岂有不仁？所患者不仁也。天地则何意于仁？鼓万物而已。圣人则仁耳。此其为能弘道也。”又说：“天能为性，人谋为能。大人尽性，不以天能为能，而以人谋为能。故曰天地设位，圣人成能。”这是认为，人不仅应该尽天性，还须尽人谋，以补自然之不足。不过，宋代哲学家更从本体论和道德修养角度论证天人协调的人生理想。张载、程颢都认为，人与天地万物本来是一体的，但因为私欲作怪，人往往只以小我为我，而不懂得天下无一物非我。据此，他们主张通过道德修养，达到人与天地万物本来一体得自觉。他们认为，只有达到了这样一种认识，才是人得自觉。宋代哲学家的这些论证，一方面为《周易大传》的天人协调说补充了本体论的根据，另一方面也为天人协调说增添了神秘主义的性质和泛爱主义的空想的社会内容。因为在宋代哲学家看来，天人合一是依靠道德修养和直觉达到的精神境界，天人合一不仅包括人与万物的一体性，还包括人与人的一体性。

以上分析表明，中国古代的天人协调说与天人合一说并不否认人对自然加以改造、调节、控制、引导的必要。这种学说异于西方征服自然说的地方在于：它以为人在自然中处于辅助参赞的地位，人既应改造自然，亦应顺应自然，人类活动的目标不是统治自然，而是把自然调整、改造得更符合人类的需要，与此同时， 3

必须注意不破坏自然，让自然界的万物都能生成发展。要而言之，就是比较注重人与自然的和谐。

中国古代的天人合一学说经历了漫长的历史发展过程，内容复杂，其中既有正确的观点，也有错误的观点和严重的缺陷，需要加以分析，不宜笼统地肯定或否定。中国思想家肯定人是自然界的一部分，是自然系统中一个重要的要素，其活动对自然系统的演化具有重要作用，因而要求人们审慎地采取行动，在调整自然使其符合人类的愿望的同时，不要破坏自然，而应使人类与自然相互协调。中国古代的思想家强调，人类应遵从自然的普遍规律，以辅助者的身份引导自然朝人类需要发展的同时，要“曲成万物而不遗”，即使万物都能普遍地生长成遂。中国古代思想家还把肯定人与自然界的统一视为人的自觉。这些观点，今天看来是正确的、有巨大价值的。天人合一说的错误和严重缺陷在于：

第一，它忽略了物质生产这个建立、保持和发展人与自然统一地关键环节。 第二，宋代哲学家以人与天地万物一体地方式讲人与自然界的统一，夸大了人与

自然界的统一，掩盖了人与自然界的分立和斗争。

第三，它主张道德原则与自然原则一致，力图从自然原则引申出道德原则来。 第四，它过多地强调了自然界与人类具有共同的规律，而忽视了或在一定程度上

自然界与人类历史各有其特殊规律。

二、 家族本位与个人本位

中西文化基本差异的表现之二是在家庭问题上。中国文化以家族为本位，注意个人的职责与义务，西方文化以个人为本位，注重个人的自由和权利。

中西文化的这一差异，早在五四时期就被人们清楚地揭示出来了。不过，在这一差异地成因问题上，人们的见解却各有不同。有人认为这一差异是亘古如斯的，原因在于地理环境和种族的不同。近年有的同志认为个人本位主义纯粹是近代的产物，家族本位主义则是封建时代的东西。

我们还认为，中国古代的家族本位主义确实打着深刻的封建印记，西方近代的个人本位主义也确实有明显的资本主义的时代内容。但这只是问题的一方面。中西文化的这一差异固然是时代的，同时也是民族的。因为这一差异有其历史的根源。中国的家族本位主义根源于一种变质的家长制家庭公社。西方的个人本位主义根源于以财产个人所有为基础的个体家庭。这种个体家庭虽然只是在近代才得到了充分发展，但它在中世纪即已取代了家长制家庭公社。在中国，家长制家庭公社不仅在进入阶级社会以后还存在，而且一直存在于整个奴隶社会和封建社会，直到解放前，在农村还到处可以看到它的迹象。特别值得注意的是，中国的家长制家庭公社与西方的家长制家庭公社有一系列明显的差异。

首先，西方的家庭公社的原始淳朴性质保留比较多。公社虽然处在一个家长的最高管理之下，但权力受到限制并且是经选举产生的。家庭的最高权力集中在家庭会议，即全体成年男女的会议。这就保证了土地的共同占有和共同耕作的制度不变质，保证了个人自由和个人权力不致受到压抑和剥夺。而在中国，从殷商时期开始，家庭公社就处在家长的统治之下，这不仅使得同居共财的共产制严重变质，而且使个人自由受到严重压抑。

其次，在西方，家庭经历了一系列进步性的演变。罗马的家庭是包括奴隶在内的，日耳曼人的家庭最初也包括若干非自由人。但这种家内奴隶制随着奴隶制为封建制取代的历史进程而销声匿迹了。另外，男子对妇女的奴役在形式上也逐渐温和，特别是在日耳曼人入主罗马帝国后，丈夫的统治具有了比较温和的形式，而使妇女至少从外表上看来有了古典时代所未有过的更受尊敬和更加自由的地 4

位，从而为现代个人性爱的产生创造了条件。而在中国，家长制在封建社会广泛盛行，父权、夫权变本加厉，不断强化，很难看出有多少进步的变化。

再次，在西方，从希腊罗马开始一直实行一夫一妻制，古希腊罗马的男子们虽然常常占有女仆，但没有由此发展出一夫多妻制度。而在中国，一夫多妻制一直在富人和显贵人物的家庭中盛行。

总之，在西方，财产公有的家庭公社以比较原始淳朴的性质广泛存在于古代和中世纪，并较早地过渡到财产私有的个体家庭。而在中国，这种家庭公社的性质发生了严重变化，并且以家长制的形式一直 延续到近代。这就是中西家庭在古代和中世纪的主要差异。

在西方，中世纪中后期和近代，由于私有制深入到家庭内部，父子兄弟乃至夫妻各有各的私有财产，这就为每个成员的独立性奠定了基础，法律关系、权利关系也就必然要进入家庭内部，成为家庭成员之间最主要的关系。相形之下，父权、夫权就不能不退居次要地位，非维系家庭之所需要。这也就为个人本位主义的产生发展提供了条件。

在中国古代，由于几代同堂的大家庭实行“同居共财”的制度，各个家庭成员在经济上不独立，必须仰赖家庭的共同财产生活，家庭的命运也就是个人的命运。这样，就不能不以家族为本位。同时，由于民族管理机制丧失，父权、夫权及调节家庭成员之间关系的一整套伦理道德原则也显得必不可少。

中西家庭形态上述差异形成的原因是十分复杂的，其中既有时代的因素，也有民族的因素。家长制家庭公社本质上是原始共产制的遗存，它之所以在阶级社会里还能继续存在或长或短的一段时间，一方面是因为私有制对原始共产制的瓦解是一个渐进的历史过程，人类一般并不需要等私有制完全发展成熟才进入阶级社会，另一方面是因为在奴隶社会、封建社会，农业生产是决定性的生产部门，自给自足的自然经济占统治地位，人们安土重迁。个体家庭本质上是私有制深入家长制家庭公社内部的产物，商品经济的发展、人口频繁的流动是它的催化剂，所以它在资本主义时代必然得到典型的发展，并成为西方近代标准的家庭形态。从这个意义上说，家长制家庭公社与个体家庭的区别及以此为基础的家族本位主义和个人本位主义的区别，具有明显的时代性。从历史上看，西方家长制家庭公社早在中世纪已经解体，而中国则贯彻于封建时代的始终。

中国家庭本位的主要表现是把家庭看得比个人更重要，特别重视家庭成员之间得伦理关系，如父慈子孝、兄友弟悌、夫唱妇随之类。这些伦理关系的实质是对家庭各个成员应负的责任和应尽的义务加以规定。例如，父母对子女有抚育的义务，子女对父母有奉养的义务。这对实行同居共财制和家长专制制度的家庭来说，是必不可少的。因为按照这种制度，家长掌握家庭的全部财产和收入，子女不管长到多大，经济上不能独立，必须由家长“抚养”。

中国的家庭伦理道德所规定的家族成员之间的关系，包括两个方面。一是互尽义务的关系，一是单向服从（子女对父母、妻对夫、家庭成员对家长）的关系。前者对于实行同居共财制的家庭来说是必要的，后者则属于奴隶制和封建制对家庭关系的影响。

西方的个人本位主义的主要表现是强调个人自由、个人权利、个人的独立性，而缺乏个人对家庭的责任感和义务感。由于有财产个人所有制作为基础，个人本位主义在西方近代发展相当强有力。个人本位主义强调个人自由、个人权利、个人的独立性，有其明显的优越性，它使西方家庭比中国民主、平等的多，同时也使西方人习惯于依靠自己的力量去奋斗，去独立地求生存、求发展，而不依赖父 5

母，不依赖家庭。例如，里根当选总统，而它的儿子却在职业登记所里寻找职业，这在中国传统观念看来是难以想象的，而按个人本位主义，则是理所当然。 个人本位主义在西方近代不仅是人们处理家庭关系的基本准则，也是处理个人与社会、个人与非家庭成员的他人之间关系的准则。在中国古代，家族本位主义则被引申发展为一种独特的社会本位主义。先秦的儒家强调由己及人，所谓“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，“天下如一家中国如一人”，宋儒则更有“民胞物与”、“仁者与物浑然同体”之说。这种社会本位主义的特点是把国家和社会视为一个大家族，因而主张将孝慈友悌之类的家庭道德推广开来，用以处理个人与社会、个人与他人的关系。和个人本位主义与家族本位主义在处理家庭内部关系中各有利弊一样，应用于社会关系中的个人本位主义与中国古代特殊的社会本位主义也各有利弊。

由于特殊的历史条件，我们国家没有经过资本主义充分发展的阶段，从半殖民地半封建社会直接进入了社会主义社会。在公有制占主导地位的情况下，我们不能也不必要把个人本位主义引进来。但西方那种重视个人的权利、个人自由、个人独立性的传统仍值得我们借鉴。我们应当把这种传统与中国家族本位主义中重视个人职责和义务的传统结合起来，形成新的社会本位主义，用以协调社会关系和家庭关系。20世纪以来，特别是新中国成立以来，中国的家庭形态已发生了巨大的革命性的变化。个体家庭迅速增长，已成为家庭的主要形式，几代同堂的大家庭的性质也发生了根本变化。现代中国的个体家庭和几代同堂的大家庭，在本质上都不同于近代西方的个体家庭或中国古代的家长制家庭公社。中国的农民已习惯于“儿大分家”的做法，这对于充分调动每个人的生产积极性无疑是有好处的。但中国农民仍忠实于父母有义务为子女成家立业（盖房、娶亲、置办必不可少的生产生活用具等），子女有义务奉养丧失劳动力的老人的传统，并在老人丧失生活自理能力时与老人共同生活。这种家庭形式，本质上既优越于传统的家长制家庭公社，也优越于近代西方的个体家庭，是中国农民在优秀传统基础上的新创造。中国城市中的家庭形式更是丰富多彩。由于成年男女都有工资收入、老年人有退休金，“共财”的传统已经消失。在那些仍保留几代同堂习惯的家庭里，通常的做法是每人拿出工资中的一定份额交家长支配，作为家庭伙食、公有财产购置费用，以及作为未成年成员学习或未婚成员结婚成家的费用，等等。即使在那些因住房、工作及其他种种原因而以小家庭为生活单位的情况下，人们也通常不让年老的父母孤独地生活，而是形成许多介于几代同堂地大家庭与严格意义上的个体家庭之间的家庭，即老人与一个儿子或女儿的个体家庭一起生活。这些形式的家庭，也上一种在优秀传统基础上的新创造。对于上述这些既继承了优秀传统，又适应现代生活的家庭形式，我们应予以提倡，应根据变化了的实际情况提炼出新的家庭道德规范，以协调新的家庭关系。同时，我们也不能不看到，旧传统中一些不好的东西如家长制、父权、夫权仍有相当大的影响，一些青年人受个人主义影响，遗弃虐待老人或者利用旧传统盘剥老人（如利用父母有义务为子女成家立业的传统，逼迫父母拿出大笔钱财大操大办婚事，或逼迫父母运用手中的权力通过不正当的方式为自己安排工作）的行为也日益严重。这就要求我们进一步肃清旧家庭道德中的封建遗毒，抵制个人本位主义中的消极因素，同时还要根据变化了的新的家庭生活，改造和发扬传统家庭道德中的积极成分。

三、 协和万邦与征服世界

中西文化基本差异的表现之三是在民族关系问题上。中国有一个传统，就是既要维护自己民族的独立，又不向外扩张，其理想的民族关系模式是通过道德的 6

教化去“协和万邦”。这是中国爱好和平的优良传统。西方在民族方面讲究竞争、讲究斗争，许多思想家主张征服其他民族甚至统治世界，而这些思想往往被当权的统治者所采纳并付诸行动。这一差异，早被人们发现，如明代万历年间来华的意大利传教士利玛窦指出，明朝的军队是他见过的世界上数量最庞大、装备最精良的军队，但他发现这支军队完全是防御性的，中国人没有想到过要用这支军队侵略别国。

近代西方的民族，是在日耳曼蛮族征服西罗马帝国以后，在资本主义经济发展的基础上逐渐形成的。但在古代和中世纪，西方人已经以希腊人与野蛮人、基督徒与异教徒对立的形式意识到民族差异的问题。

古希腊的大思想家亚里士多德在为奴隶制辩护时，论及希腊人与野蛮人的对立。他认为，奴隶制是必须的而且是完全自然的。他断言，有些人天生就注定应该是奴隶，野蛮人就是这样。野蛮人和奴隶是同一的概念。希腊人无论走到哪里都不应该成为奴隶，相反，野蛮人天生注定就是奴隶。奴隶和其他人的差异程度就如灵魂与躯体、人与动物的差别一样。他把奴隶主描绘成天性上优越于奴隶，天生就是经济的组织者。这种理论，是希腊人为掠夺奴隶、土地、财富，不断向外侵略、扩张的行为辩护而炮制的。在希腊后期，斯多葛派还提出了世界国家的概念，认为每一个人天然属于全宇宙，是统一的世界国家的公民。这是马其顿帝国对希腊的统一及其将东方殖民化在思想意识上的反映。这种思想在继希腊人之后统治了地中海沿岸广阔地域的罗马帝国十分盛行。在当时的人们看来，罗马是世界的中心，世界帝国的首脑有无限的权力。他们用这种理论，为罗马对被征服民族的统治辩护。

罗马帝国后期的基督教思想家奥古斯丁把全人类分为选民和非选民，即注定得救的人和注定灭亡的人，与此相对应，有所谓国家与“神国”即教会的对立，前者的任务仅仅是满足世俗的目的，而没有真理，它只是一种力量的统治，与强盗匪帮并没有区别，只有后者才拥有真理，才能实现团结一致和永久和平的普遍愿望。奥古斯丁还要求采取残酷的手段与反对正统教义的教派作斗争。这种理论在中世纪影响很大。特别是在11——13世纪，神权论风靡一时。这种神权论是为基督教各族向异教各族进行侵略扩张制造理论根据。这种向外侵略扩张的性质在十字军东征中表现得十分明显。要而言之，神权论是一种为罗马天主教会和罗马教皇征服、统治全世界的野心服务的理论。

在西方近代民族的形成发展中，有两个起重要作用的因素。其一是征服了西罗马帝国的日耳曼人所保留的高级阶段野蛮人的品质，如个人才能和勇敢，爱好自由、民主本能等；其二是中世纪中期以后商品经济的发展和市民阶级的形成。而其形成发展的具体形式则是各国国王在市民阶级的支持下，一方面镇压封建贵族，结束封建割据状态，形成有统一法律、统一关税和国内市场的君主集权制民族国家，另一方面与教皇和教会作斗争，摆脱他们的控制。所以，西方民族在形成发展中的理论表现，也首先集中在这两方面。早在11——13世纪，世俗封建主及其拥护者就针对当时的神权论和教皇权力至高无上论，提出了相反的理论。他们从罗马法中寻找根据，认为政权和整个国家领土都是属于皇帝和国王的。 现代西方各民族是资本主义的发展一起登上历史舞台的。随着资本主义的发展，英、法、德意等国先后摆脱了罗马教会的控制，结束了内部封建割据，建立了民族国家，形成了一个个有共同语言、共同地域、共同经济生活和有表现于共同文化上的共同状态的共同体。与这一历史发展过程同步，民族主义的思潮也应运而生，并成为资产阶级处理民族问题、民族关系的原则和政策。民族主义在不同的 7

历史条件下起着不同的作用。在资本主义上升时期，在对外反抗神权论和基督教世界主义、争取民族的独立自主的斗争中，在对内结束分裂割据、形成统一的民族国家的斗争中，它起了进步作用。资本主义发展的过程同时也是一个西方国家疯狂对外扩张，把广大的亚洲、非洲、美洲变成殖民地的过程。因此，即使是在资本主义的上升时期，民族主义也有其丑恶的一面，即具有支持向后进地区侵略扩张的一面。要而言之，一方面主张保持自己的民族的独立和自由，另一方面又主张征服、压迫别的民族，是西方资产阶级民族主义的重要特点。

中国自秦汉以来就是一个统一的多民族国家，作为主体民族的汉族也是历史上融合、同化了许多其他民族而形成的。在中国历史上如何处理境内各民族之间的关系及与周边民族之间的关系问题，一直是一个重大的政治课题。中国古代民族问题的焦点是中原地区从事农业的诸民族（主要是汉族）与西北草原地区从事畜牧业的诸民族之间的关系问题。双方即互相依存、互相吸引，因为游牧民族离不开农业民族的丝、茶、盐、铁，农业民族也需要游牧民族的牛、马、皮、毛，又经常发生尖锐的矛盾、冲突乃至战争，特别是在这些游牧民族大举南下的情况下，冲突达到非常激烈的程度。中国各民族间的关系，从本质上看，是在漫长的历史过程中，经过政治、经济、文化诸方面愈来愈密切的接触，形成了一股强大的内聚力，尽管历史上各民族间有友好交往，也有兵戎相见，历史上也曾不断出现统一和分裂的局面，但各民族间还是互相吸收，互相依存，逐渐接近，共同缔造和发展了统一的多民族的伟大祖国，促进了中国历史的发展。这就是历史上民族关系的主流。

中国历史上民族关系的这一主流的形成，有一定的经济基础，但也作为主体民族的汉族（其前身为华夏族）在处理民族关系方面的理论和政策有关。这种理论和政策，不仅对长期掌握多民族统一国家政权的汉族统治者有重大影响，对历史上多次入主中原掌握政权的其他民族统治者也有重大影响。

中国古代处理民族关系的基本理论，最早见于《尚书》的《尧典》和《禹贡》 《尧典》有一段文字赞扬古代圣王尧的德行和政绩：“曰若稽古，帝尧曰放勋，钦明文思安安，允恭克让，光被四表，格于上下。克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓，百姓照明，协和万邦，黎民于变时雍。”译成白话文就是：“考察古时传说，帝尧的名字叫做放勋。他恭敬地处理政务并注意节约，明察是非，态度温和，诚实恭敬，能够推贤让能，因此他的光辉照耀四海，以至于上天下地。他能够举用同族中德才兼备的人，使族人都亲密地团结起来，族人团结了，便又考察百官中有善行者，加以表彰，以资鼓励；百官中地事务处理妥当了，又努力使各个邦族之间能做到团结无间，亲如一家。天下臣民在尧的教育下，也都和睦相处起来。”这段话中特别注意的是“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓，百姓昭明，协和万邦”数语。这里的九族，即以自己为本位，上推四代（父、祖、曾祖、高祖），下推四代（子、孙、曾孙、玄孙）。亲九族也就是首先把自己的家族或宗族治理好。百姓指百官族姓，一国之中有许多个宗族，其贵族总称百姓。百姓昭明也就是继而把自己所在的国治理好。国治理好了，进而使各国都团结起来，这就是“协和万邦”。这几句话用后来儒家常用的话来说，就是修身、起家、治国、平天下。《尧典》的上述数语所反映的，正是这个时代的人们处理邦国之间关系的一种原则和理想。这种原则就是以道德修养和教化为本，以治理好自己的家园为前提，并以此去感化其他邦国，以达到“协和万邦”的理想。这也就是《周易大传》所谓的“圣人感人心而天下和平”。

《禹贡》叙述大禹治水完毕以后，将四海之内亦即“天下”按距王城的远近 8

划分为“五服”，并根据各服的情况分别采取不同的治理方法。王城以外的五百里为甸服，即国王的领地。甸服的人民要向国王贡纳粮食。甸服以外五百里为候服，候服即为国王担任警卫的地区。候服的人民要为国王服劳役或担任 守之责。候服以外的五百里为绥服，绥服即安服天子政教的区域。绥服的人民要接受教化，熟习武事，保卫天子。绥服以外五百里为要服，要服即通过盟约而使之服从的地方。对要服的人民只要求守平常之教，其赋役也减轻。要服以外五百里是荒服，荒服即政教荒忽，只能顺其俗而治之的地区，这里的礼仪简单，人民流动无定居。《禹贡》希望通过这种方式，“东渐于海，西被流沙，朔南暨声教，讫于四海”，亦即使普天下都领受国王的德教。《禹贡》的这种五服理论，显然有空想的成分，这可从其对五服整齐而机械的划分看出来，但它亦以理想化的形式总结了周代处理民族关系的历史经验。西周初年，周王将其子弟分封到殷商故地和其他有戎狄居住的地方。他们采取的统治方式就是顺俗施化。如在殷周故地，是“启以商政，僵以周索”，而在戎族地区则：“启以夏政，僵以戎索”。为了安抚殷商遗民，满足其宗族感情的需要，西周统治者一方面封纣王之子禄父于殷商故地，以奉商之宗祀，一方面录用殷商贵族，让他们“帅其宗氏，辑其分族，将其类丑，以法则周”。此外，他们还通过册封的方式，把参加灭商的功臣、盟友及殷商贵族置于“宗周”的控制之下。五服制度即在这时从殷商遗制发展而来。如《尚书》的《康诰》、《酒诰》中有所谓“候、甸、男邦、采、卫”，《史记 周本纪》亦云：“夫先王之制，邦内甸服，邦外候服，候卫宾服，蛮夷要服，戎耀荒服”。在部落、邦国林立的时代，周朝统治者一方面通过分封子弟的方式在全国各地建立据点，一方面通过册封各部落和原有邦国的方式将诸部落、邦国置于自己的控制之下，这对华夏族与蛮夷戎狄族在以后的数百年间同化、融合起了很大的作用。

《尚书》被后来的儒家尊为经典，因而《尧典》、《禹贡》等古代文献中关于处理各邦国、各部族之间关系的原则、政策和理想，也就成为历代封建统治者处理民族关系的标准。

在中国古代，传统的用来表示民族区别的用语是“华夏与夷狄“。所以，民族关系也就是华夷关系。中国古代思想家在《尧典》、《禹贡》的思想基础上，逐步形成了自己的民族理论。其要点是：

第一、华夷之别是文化高低之别，特别是有无道德礼教之别。

中国古代思想家讲华夷之别，多从地域、语言、生产和生活方式、文化与心理等方面立论，而从不诉诸种族。华夏族本指中原地区最先进的人民，其中也有来自戎族和夷族的。在古代人来看来，戎狄蛮夷也是炎黄子孙，如战国秦汉成为严重边患的匈奴，就被认为是夏后氏之后。按照这种理论，只要各民族间语言、生产生活方式方面的差异消失了，疆域界限消失了，民族差异也就消失了。中国的主体民族汉族之所以能在历史上不断同化、融合众多的其他民族，与这种传统有密切的关系。

不过，中国古代思想家的民族理论也有严重问题，主要是华夏中心主义。他们认为，华夷之分是文化高下之分，华夏族文化最高，且居于天下之中，因而，蛮夷、戎狄应当接受华夏族天子的教化，而不能反过来“用夷变夏”。例如，战国时赵武灵王胡服骑射，实行军事改革，就曾受到一大批华夏中心论者的反对。公子成说：“臣闻之，中国者，聪明睿知之所居也，万物财用之所聚也，贤圣之所教也，仁义之所施也，师书礼乐之所用也，异敏技艺之所试也，远方之所观赴也，蛮夷之所义行也。今王释西，而袭远方之服，变古之教，易古之道，逆人之心，畔学者，离中国，臣愿王图之。”华夏族最聪明、最富有、最有道德文化， 9

一切都比夷狄强，因而应当成为夷狄观光学习的榜样。这种思想不仅是华夏族向其他民族学习和文化交流的严重心理障碍，而且成为华夏族与其他民族交往的有害因素。这种夜郎自大的心理和政策对各民族之间的友好交往造成了不应有的损失。特别是在近代清王朝碰到了各方面都比自己强的对手，为了维护自己的腐朽统治，不惜割地赔款，与此同时，却在外国使节朝见皇帝的礼节、外国使团驻京之类的问题上仍以天朝上国自居，显得十分愚蠢可笑。

第二、珍视本民族的独立和文化传统，对其他民族则采取“顺俗施化”的政策。

汉民族对本民族的独立和文化传统极其珍视，对游牧民族的袭扰和入侵进行了英勇顽强的抵抗，对入主中原的少数民族统治者推行的强迫同化政策也进行过英勇悲壮的反抗。这是“刚健自强”精神的重要表现。

以汉族为主的中原农业民族对西北草原地区游牧民族的袭扰和入侵基本上采取防御政策，长城即这一政策的生动体现。虽然历代都有一些热衷于开疆拓土的帝王向外进行侵略扩张，但他们往往得不到社会舆论的支持，甚至因此而归于失败。在与西北草原地区游牧民族的斗争中，以汉族为主的中原农业民族还很注意在坚决抵抗的同时，兼用“怀柔”、“抚和”政策，如和亲、会盟、开放“互市”、赠送大量布帛丝茶等等。这些政策的理论根据就是《尚书》对“要服”、“荒服”、“顺俗施化”的原则。

对境内的少数民族，历代王朝采取“顺俗施化”的政策。如唐朝对境内各少数民族一般不改变其生产方式、社会制度和风俗习惯，多用加封各族首领为都督、刺使的形式，让他们统辖本族。在经济上，基本不征赋税，并时常给各族贵族大量赏赐。应当指出，这种“顺俗施化”的政策决不意味着否定民族歧视、民族压迫，因为它是建立在华夏族的道德文化高于其他民族、天子对普天下的人民有教化之责任的理论之上的。但它比起那些用暴力强迫同化的政策又有明显的优越性，能够促进各民族相互了解、相互接近乃至自然融合、同化的过程。

如果说珍视本民族的独立和文化传统是“刚健自强”精神在民族关系问题上的表现，那么，以“怀柔”、“抚和”和“顺俗施化”为主的政策，则是“厚德载物”精神在民族关系问题上的表现。

以上所述表明，中国古代的民族理论和民族政策具有明显的封建烙印。这主要表现为华夏中心主义，表现为追求以华夏为中心的“四夷宾服”的理想。但其中也有明显的民族特性，这主要表现为不以征服为手段而以道德教化为手段去追求“协和万邦”。从这个意义上我们可以说，既主张维护自己民族的独立又不向外扩张，是中国文化的特点，是中国爱好和平的优良传统。

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